بسط تثلیث حسن، حب و حزن

پیشاورد
۱. تجلی تثلیث و توسع حسن
حال، در اشارت گذرا به مفهوم «حسن» باید گفت که این واژه در نگاه تصوف و عرفان (بازشناسی ذات حق از سوی آیات ذی روح) از آن روی که حب خاص دوست و حسن محض است، بر این بنیاد؛ جمله احوال موهبت حق‌ انگاشته می‌شود. بدان روی که حسن گرایش باطن است به عالم جمال، و آن دو گانه است: نخست، «حسن عام» که همانا میل قلب به مطالعه جمال صفات بوده و آن نوری است که وجود را می‌آراید و «حسن خاص»، چونان آفتابی است که از افق ذات برآید و ناری که وجود را پالایش دهد. «حسن عام رحیق مختوم و حسن خاص تسنیم صرف خالص» (مصباح الهدایه: ۴۰۴) حسن عام، به سبب ممازجت با اغراض آلاینده، حامل صفا، کدورت، عزت و ذلت است. دو دیگر، حسن خاص به جهت تنزه از مخالطت اعلال، سراسر لطافت و تنزه است. آنچه از اجتماع حسن خاص و عام برآید، حسن ذات است که روح محبان را لذت مشاهده، قلب را مذاکره و نفس را معاملت می‌دهد، تا بدان غایتی که لذت طاعت در نفس بر جمله لذات طبیعی غالب آید. شبلی در این باب می‌فرماید: «حسن و حب، همه وجود را محو می‌گرداند و رنگ خود می‌بخشد؛ به شرط آنکه حالی مستقر گردد و همانند بوارق و لوامع، زود منطقی نشود» (همان: ۴۰۵). حقیقت آن است که حسن، پیوندی است از روابط اتحاد که محب را بر محبوب پیوند می‌دهد و جذبه‌ای است از جذبات محبوب،  که محب را به سمت و سوی خویش می‌کشاند و به هر حدی که به خویشتن جذب می‌کند، از وجود او چیزی محو می‌کند تا در آغاز، همه صفات او را از او قبض نماید و آنگاه ذات او را با قبضه قدرت از وی بستاند و در ازاء آن، ذاتی که شایستگی اتصاف به صفات خود دارد به وی بخشد و این در حالی است که محب، بر خویش فریضه داند که حب دنیا در دل نداشته باشد، هر «حسن» که بر او عرض کنند بدان التفات ننماید و نظر از حسن محبوب نگرداند، دوستدار وسایل وصول محبوب و مستسلم او باشد، اوامر، نواهی و طاعت محبوب را در جمیع حالات به‌جای آورد، اندک مراعات محبوب را بسیار داند و طاعت بسیار خویش، اندک شمارد. دیگر آنکه مشاهده محبوب و وصال او در شوقش نقصان نیاورد. هر لحظه در مشاهده و هر نفس در مواصله، شوقی نوین در نهاد وی برانگیخته شود و بدان‌سان که مراتب قربش فزونی می‌گیرد، نظرش بر مرتبه علو آن می‌افتد و شوق در وصول آن تزاید و تضاعف می‌پذیرد. لکن هر آنچه حسن حق را در ضمایر بندگان می‌رویاند، تجلی اوست و در حقیقت، حسن ذات حق و جلوه حسن الهی به واسطه تجلی بر عالم هستی و درون خودآگاه عارف عارض شده است. حافظ نیز پیدایش حسن ذات و تجلی حب را در ضمیر بینای خویش تصور نموده و ژرف‌اندیشانه آن را گشوده است:

دل سراپرده محبت اوست
دیده آیینه‌دار طلعت اوست
من که سر در نیاورم به دو کون
گردنم زیر بار منت اوست
من و دل گر فنا شدیم چه باک
غرض اندر میان، سلامت اوست
فقر ظاهر مبین که حافظ را
سینه گنجینه محبت اوست
(عبدالرحیم خلخالی: ۵۷/۵۸)

حب ذات حق از نگاه ایشان، دستاورد تجلی ذات او بر نهاد سالک است. بر این پایه، «حق» مصدر حب بندگان می‌شود و بی‌گمان، انگیزه محبت بندگان چیزی نیست جز دیدار «حسن» حق، که همان جلوه جمال اوست. در گشایش این باور از کلام عرفای نام‌آورد، چنین بر می‌آید که حسن، انگیزه محب است و سر حق در حسن به محبت یا با حب مبرهن می‌شود. بدین‌سان، نبی‌(ص) فرمود: «رایت ربی فی احسن صوره»؛ پروردگار خویش را در زیباترین صورت دیدم. مرا گفت: از من بخواه، گفتم: «اسئلک حبک و حب عمل یقربنی الی حبک». چون تجلی به شاهد حسن بود، پیامبر(ص) محبت او برگزید و نتوانست چیزی جز محبت وی بخواهد. البته از نظرگاه حافظ، شهود زیبایی و دیدار حسن ذات حق برای عارف «از خاستگاه حسن، کشف، شهود و واقعه‌های روحانی اتفاق می‌افتد» (الفتی تبریزی، ۱۳۷۷)؛ طرفه اینکه از هر گونه شائبه مادی و نفسانی به دور است. «زیرا در آن هنگام نه مدرک محسوس و مادی است و نه مدرک در حالت شعور و آگاهی حسی قرار دارد» (شیرازی، ۱۹۸۱).

نبود نقش دو عالم که رنگ الفت بود
زمانه طرح محبت نه این زمان انداخت
صنعت مکن هر که محبت نه راست باخت
عشقش به روی دل درِ معنی فراز کرد
(خلخالی: ۷۷/۱۰۶)

خیره آن دیده که آبش نبرد گریه عشق
تیره آن دل که در او شمع محبت نبود
(خرمشاهی: حافظ‌نامه، ۱۶۹)

در نمی‌گیرد نیاز و ناز ما با حسن دوست
خرم آن کز نازنینان بخت برخوردار داشت
حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد
این همه نقش در آیینه اوهام افتاد
(خلخالی: ۶۸/۱۳۶)

 

۲. شناسه‌های انجلای حسن و حب
بر اساس آنچه در پیش درآمدِ این پژوهش بیان شد، پیدایش حسن میان حق و انسان و نیز تجلی حب ذات حق که همان کمال ذات احدیت است، با دو شناسه جمالی و جلالی به سالک و به عارف متعین می‌شود و نه تنها میان تجلیات جمال و جلال و حسن و حب ذات حق، تعارضی وجود ندارد بلکه در باطن، هر جمالی را جلالی و هر جلالی را جمالی است. «هرگونه حسن، خاستگاه حب ذات خاص خود است و آن لحظه که حق تعالی به صفت حسن و جمال تجلی نماید، عارف مغلوب هیجان فراگیر می‌شود» حال آنکه ضمیرش مشمول سیره جلال و حسن ذات حق می‌شود.

حسن بی‌پایان او چندان‌که عاشق می‌کشد
زمره دیگر به عشق از غیب سر بر می‌کنند
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
(خلخالی: ۱۱۱/۱۴۸)

حسنت به ازل نظر چو در کارم کرد
بنمود جمال و عاشق زارم کرد
من خفته بدم به ناز در کتمِ عدم
حسن تو به دست خویش بیدارم کرد
(خانلری: ۳۱۲)

به هر روی، بانظر به گستره ادب عرفانی و اندیشه‌‌های راهبردی شیخ اشراق، حافظ و خالق مفتاح‌الکفایه، در می‌یابیم که حسن حق با حب ذات او پیوندی بنیادین داشته و به یک صورت و با تطور حالات و مقامات بر دل و جان سالک و سپس عارف مستولی می‌گردد و ایشان را به مقامات غایی هدایت می‌کند و به‌راستی که عرفا، حب را میان خدا و بنده او دو سویه می‌پندارند. بدین‌سان که بایزید می‌گوید: «لیس العجب من حبی لک و انا عبد ضعیف، انما العجب من حبک لی و انت رب قوی» (السمعانی: روح الارواح فی شرح اسماء الملک الفتاح، ۱۶۹)؛ عجب نه آن است که من تو را دوست دارم بلکه آن است که تو مرا دوست می‌داری و از فرق تا قدمِ من همه عجز، ضعف، خاکساری و آلودگی است و بی‌هیچ گمان، «حب محبوب، هدیه غیب پاک است به خاک و حب محب، تحفه خاک است به غیب پاک. حب محبوب از پیش برفت و حب محب بر اثر؛ اگر به تقدیر، حب محبوب از پیش نرفتی، حب محب را نیافت» (همان: ۲۹۳).

پس نتیجه همه خیرات، حب است که «حب تعلق دل است به جمال محبوب و این نیز دوگانه است: حب حق «اصل» و حب خلق «فرع» و اصل بر فرع مقدم بود» (نصر: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۲۶۸). بدین‌سان «تجلیات الهی، اعم از جمالی و جلالی از حسن حق ناشی می‌شوند و در غایت، به حب حق نیز راهنمون می‌گردند.»بر این پایه حق تعالی، آفریده خود را که چونان گوهری تابنده بود، عقل نامید و به این گوهر، صفاتی سه‌گانه عنایت فرمود: «نخست، شناخت حق و دو دیگر، شناخت خود و سه دیگر، شناخت آنکه نبود و سپس ببود» (العبادی المروزی: قطب‌الدین ابوالمظفر منصور ابن‌اردشیر، ۹۳). حسن، زاده صفت نخست است که از آن به «تجلیات نیکویی» تعبیر شده است. از صفت ثانوی نیز که به شناخت خود تعلق داشت، «حب» پدیدار شد که مفهوم «مهر» از آن اراده می‌شود، و از صفت سوم که نبود و پس ببود، «حزن» متجلی شد و آنچه از کلام عرفا دریافت می‌شود این است که حسن، حب و حزن از یک ستاک بوده و حتی عامل آفرینش تمامی آیات الهی و زمین و آسمان، همانا امتزاج این تثلیث در اندیشه حق، سبحانه، است. حقیقت آن است که از جمله اسماء «حسن»، نخست جمال است و دو دیگر کمال و در پیاورد آن، همه موجودات روحانی و جسمانی طالب کمال هستند و هیچ انسانی یافت می نشود که مایل به جمال نباشد. پس چون نیک بیندیشیم، همگان خواهان «حسن» بوده و در تکاپویند که خویشتن را بدان برسانند. باید گفت که نیل به حسن به غایت دشوار است؛ بدان روی که این مراقی را صرفاً با واسطه حب می‌توان پیمود. (حب هر انسانی به خویش راه نمی‌دهد و در هر مکانی جای نمی‌گیرد.) بی‌گمان به هر دیده‌ای روی نمی‌نماید. اگر زمانی از فردی نشانی بیابد که مستحق آن سعادت باشد، «حزن» را مکلف می‌کند تا عرصه وجود را بسترد و کسی را در آن میان نگذارد تا اینکه آنگاه «حب» و عشق پیرامون آن عرصات می‌گردند و همگان را به تماشا می‌نشینند. آنگاه در سویدای دل فرود می‌آید و زان پس، اندرون برخی را آلوده و دیگری را پالوده می‌کند. زان پس به پیشگاه «حسن» می‌رود و زمانی آشکار شود که «حب» طالب را به مطلوب می‌رساند. حال، باید کوشید که مستعد آن شد. بدین‌سان، توغل در حب و عشق و شناخت منازل عاشقان الزامی است. در این صورت، بینش شگفتی‌های عالم تناظر میسور خواهد شد. بدان روی که عشق، غایت حب و حتی خاص‌تر از آن است؛ اگرچه حب نسبت به معرفت جایگاه مطلقه دارد.

بنابراین، «حب و عشق، جان را به عالم بقا می‌برد و تن را به عالم فنا باز می‌آورد» (نصر: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۲۸۹). بدان سبب که در عوالم هستی، هیچ پدیده‌ای توانایی تحمل بار حب و عشق را ندارد. لذا عارفانی که از جلوه جمال و آنانی که از تجلی جلال بهره‌مند می‌شوند، محبان حق و محبوبان او هستند. در تأثیر نخست عینی، تجلی حسن حق، عارف را به حب حق هدایت می‌کند.

 

۳. وجوب حسن و حب
در تبسط «حب ذات حق» با گونه‌‌های حسی، عقلی، ظنی و حقیقی خود، نیاز به یادکرد است که حب، همانا ظهور بهجت به رشحاتی است که با طبع هم‌داستان باشد. بدان‌سان که قشیری فرموده است: «اظهار حب، محو شدن محب است به صفات خویش و اثبات محبوب است به ذات او» (ترجمه رساله قشیریه: ۵۵۹). بی‌هیچ گمان، ابراز حب حق نسبت به مخلوق همان انعام در حق اوست و بیان حب انسان نسبت به محبوب، طلب قرب به اوست. بر پایه اندیشه این عرفا، «پیدایی حسن و تجلی حب ذات حق که حاصل آن برای عارف، شهود زیبایی و حسن خداوند بود»۸ می‌تواند عامل پیوند میان عشق و محبت انسانی باشد. حب حق به بندگان همان منت و نعمت وی به ایشان و حب بندگان نسبت به حق همان توحید است. حتی می‌توان «خشیت را لازمه حب حق و ظهور حسن ذات دانست».

 

۴. تغلب حزن
با مداقه در تعریف «حزن» که یکی از کیفیات نفسانی است، پی‌ می‌بریم که تبعات آن، حرکت تدریجی روح به درون سالک و یا حصول قبض است. از نگاه عرفای یاد شده، تجلیات حب و حسن در مقام «سکر» و «صحو» و نیز در پیوند عاطفی میان ذات حق و بندگان، صرفاً به اشارات قرانی مفهوم «حب محض» بسنده می‌شود. لکن عارفانی که مقامات غائی سلوک را طی نموده‌اند، در پیوند خود با ذات حق و با به‌کارگیری مفاهیمی چون شوق و حزن، همواره به حالات مجرد و عارضی میان سکر و صحو معتقدند.

روزگاری‌ست که سودای بتان دین من است
غم این کار نشاط دل غمگین من است
یا رب این کعبه مقصود تماشاگه کیست
که مغیلان طریقش گل و نسرین من است
ز گریه مردم چشمم نشسته در خون است
ببین که در طلبت حال مردمان چون است
به یاد لعل تو و چشم مست میگونت
ز جام غم می لعلی که می‌خورم خون است
چگونه شاد شود اندرون غمگینم
به اختیار که از اختیار بیرون است
(خرمشاهی: غزل ۳۲/۳۴)

سودای میان تهی ز سر بیرون کن
از ناز بکاه و بر نیاز افزون کن
عشق به بازار روزگار برآمد
دمدمه حسن آن نگار برآمد
عقل که باشد کنون چو عشق خرامید
صبر که باشد کنون چو یار برآمد
نام دلم بعد چند سال که گم بود
از خم آن زلف مشکبار برآمد
از خصم چه باک چون تو یارم باشی
یا درغم هجر غمگسارم باشی
گو خصم کنار پر کن از خون جگر
چون تو به مراد در کنارم باشی
بر وصل تو هیچ دست پیروز مباد
جز جان من از غم تو با سوز مباد
اکنون که در انتظار، روزم برسید
من خود رفتم کسی بدین روز مباد
ای عشق شد آنکه بودمی من به تو شاد
امروز خود از توام نمی‌آید یاد
گر عشق نبودی و غم عشق نبودی
چندین سخن نغز که گفتی که شنودی؟
ور باد نبودی که سر زلف ربودی
رخساره معشوق به عاشق که نمودی؟
چاکر به‌برت خسته‌ جگر باز آمد
بیچاره به پا رفت و به سر باز آمد
به‌حق آنکه مرا هیچ‌کس به‌جای تو نیست
جفا مکن که مرا طاقت جفای تو نیست
(فرشید اقبال: رسالة العشق شیخ اشراق، صص ۳۳ـ۱۰)

در پیاورد سخن پیشین، برخی به رغم اندیشه‌های کاربردی عرفای یاد شده، می‌پنداشتند که حزن مخلوق نسبت به ذات حق بایسته نیست لکن حزن حق برای مخلوق سزاوار است؛ زیرا معشوق می‌تواند عاشق را مانع شود و «حزن با ادراک ذات حق حاصل می‌شود و چون ذات حق مدرک نبوده بدین‌سان به چشم متعین نیست».

در اندرون من خسته دل ندانم کیست
که من خموشم و او در فغان و در غوغاست
دلم ز پرده برون شد کجایی ای مطرب
بنال هان که از این پرده کار ما به‌نواست
(خلخالی: ۹۲)

سینه از آتش دل در غم جانانه بسوخت
آتشی بود در این خانه که کاشانه بسوخت
تنم از واسطه دوری دلبر بگداخت
جانم از آتش مهر رخ جانانه بسوخت
سوز دل بین که ز بس آتش اشکم دل شمع
دوش بر من ز سر مهر چو پروانه بسوخت
خرقه زهد مرا آب خرابات ببرد
خانه عقل مرا آتش میخانه بسوخت
چون پیاله دلم از توبه که کردم بشکست
همچو لاله جگرم بی می و خمخانه بسوخت
(خرمشاهی: غزل ۱۱)

حتی سهروردی نیز در جهت ادراک ذات حق، سه‌گانه حسن، حب و حزن را محور خلقت می‌داند و پیداست که حزن، ناظر بر دو مفهوم ساختاری است. نخست، حب و حزن ذاتی الهی به خویش و حب و حزن او به معروف بودن اسماء و صفات. عرفا نیز آفرینش را «حرکت حبی» یا «انگیزش عشق» می‌پندارند. بدان سان که ابن عربی می‌گوید: «حرکتی که با نام «وجود عالم» متعارف است، حرکت «حب و حزن عشق» است». رسول خدا نیز چنین اشارت نموده‌اند: «کنت کنزا مخفیا لم اعرف فاحببت ان اعرف» (عثمان یحیی: فصوص الحکم ابن عربی، ۲۰۳) لذا اگر این محبت نبود، عالم به عین وجود در نمی‌آمد. بنابراین، «حب، ظهور حق در صور وجود، و حب خداوند به اینکه در آیینه ممکنات خود را بنمایاند. این حب، علت خلق عالم است». بی‌هیچ گمان حب، بنیاد حقیقتی است که هستی بر آن استوار است. حب و حزنی که مبدأ وجود و اصل کل موجود است؛ همانا از نظرگاه صوفیه، تنها راه تعریف حق و تحقق وحدت ذاتی اوست. به باور ابن‌عربی این راهبرد، اصل جمیع اعتقادات و عبادات است. به دیگر سخن، اگر در عالم دون هر انسانی از تعلقات خود مواردی را بکاهد، یقیناً در دنیای علوی بدان خواهد رسید و این بازبسته بدان است که آن حالات روحی و مابعدالطبیعه بر انسان تغلب نماید و به تعبیر شیخ اشراق، «هرچه به نزد خویش بیند بیندازد؛ زیرا که این حال چیزی است که وی را از آن عالم دادند. پس او نیز در این عالم، خود را از تعلق دور دارد تا به تدریج مجرد شود و از اینجا به تدریج بیندازد و از آنجا حاصل کند» (شیخ اشراق: رسالئ‌ فی حالئ الطفولیه، ۱۱۰). حافظ نیز برای حسن، حب و حزن که عشق در ذروه آن تناظر دارد، جلوه‌ای قائل است که عشق، مخلوق تجلی آن بوده و خلقت را زاده انگیزه عشق می‌داند:

رهرو منزل عشقیم و ز سر حد عدم
تا به اقلیم وجود این‌همه راه آمده‌ایم
سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد
ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود
گفتمش در عین وصل این ناله و فریاد چیست؟
گفت ما را جلوه معشوق در این کار داشت
هر دم از روی تو نقشی زندم راه خیال
با که گویم که در این پرده چه‌ها می‌بینم
به هر نظر بت ما جلوه می‌کند لیکن
کس این کرشمه نبیند که من همی نگرم
(همان: ۳۷۴/۶۸)

حب و حزن (با عنوان برآیند حسن ذات الهی) که در آغاز به صورت تجلی ذاتی یا تجلی حبی اظهار شد، در ذات حق قائم به ذات بود و این همان «فیض اقدس» است و آن تجلی حسن و بسط حب و حزن نسبت به ذات احدیت، در صور جمیع ممکناتی که وجود آن‌ها به‌صورت بالقوه در «ذات یا علم الهی» ثبوت دارند، همان آغازین زینه تعینات وجود مطلق است. این تعینات ناشی از حسن و حزن معقول‌اند و در عالم اعیان حسی وجود ندارند. بلکه صرفاً پذیرنده وجودند و این حقایق معقوله یا صور معقوله ممکنات، همان «اعیان ثابته» است.

حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد
این ‌همه نقش در آیینه اوهام افتاد
هر دو عالم یک فروغ روی اوست
گفتمت پیدا و پنهان نیز هم
بعد از این روی من و آینه وصف جمال
که در آنجا خبر از جلوه ذاتم دادند
بیا و هستی حافظ ز پیش او بردار
که با وجود تو کس نشنود ز من که منم
(همان: ۲۴۲/۲۱۶/۱۱۷)

 

سخن آخر
باری، بازکاوی ساختار اندیشه عرفانی عارفان یادآورد و توغل در مفاهیم سه‌گانه حالات حایل سکر و صحو خاص تجلی حق، ما را بدان سوق می‌دهد که تثلیث (حسن، حب و حزن) واحد را متوجه «حق واحد» نماییم؛ زیرا که مبداً حب ذاتی، ذات واحد است و حزن نسبت به ذات حق (حق از حیث ذات خود)، جز از ورای حجابی از حجاب‌های اسمائیه‌اش را جلوه نمی‌کند، بلکه باید از مخلوق بارز شود.

 



منابع
۱. ابونصر عبدالله‌بن علی السراج الطوسی. (۱۹۱۴). اللمع فی التصوف. وقداعتنی بنسخه و تصحیح رنولدالن نیکلسون. لیدن. بریل.
۲. ابن‌عربی، محی‌الدین. (۱۳۹۲/۱۹۷۲م). الفتوحات المکیه، تحقیق و تقدیم، عثمان یحیی، تصدیر و مراجعه ابراهیم مدکور. القاهره: الهیئه المصریه العامه للکتاب.
۳. الفتی تبریزی، شرف‌الدین حسین. (۱۳۷۷). رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ (فرهنگ نمادهای عرفانی در زبان فارسی). به تصحیح نجیب مایل هروی. تهران: نشر مولی.
۴. صدرالدین محمدالشیرازی. الحکمه‌المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه. (۱۹۱۸). ۹ج. الطبعه الثالثه. بیورت: داراحیاء التراث العربی.
۵. السمعانی، شهاب‌الدین ابوالقاسم احمدبن ابوالمظفر منصور. (۱۳۸۴) روح‌ الا‌رواح فی شرح اسماء الملک الفتاح، به تصحیح و توضیح نجیب مایل هروی. چ دوم. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
۶. العبادی المروزی، قطب‌الدین ابوالمظفر منصوربن اردشیر. (۱۳۶۲). مناقب الصوفیه. با مقدمه و تصحیح و تعلیق نجیب مایل هروی. چ اول. تهران: مولی.
۷. پورنامداریان، محمدتقی. (۱۳۸۲). دیدار با سیمرغ. تهران: پژوهشگاه علوم‌انسانی و مطالعات فرهنگی.
۸. دیوان حافظ (۱۳۶۲). تصحیح و توضیح پرویز ناتل خانلری. چاپ دوم. تهران: خوارزمی.
۹. حافظ، خواجه شمس‌الدین محمد. (۱۳۵۶). دیوان حافظ. به تصحیح رشید عیوضی و اکبر بهروز. تبریز: مؤسسه تاریخ و فرهنگ ایران.
۱۰. رساله عشق و عقل (۱۳۵۲) (معیار الصدیق فی مصداق العشق)، شیخ نجم‌الدین رازی، به اهتمام و تصحیح دکتر تقی تفضلی، چاپ دوم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب
۱۱. شرح شطحیات (۱۹۸۱/۱۳۶۰) تصنیف شیخ روزبهان بقلی شیرازی، به تصحیح و مقدمه فرانسوی هنری کربن، تهران، انجمن ایران‌شناسی فرانسه
۱۲. رسائل ابن‌العربی، للشیخ الاکبر محیی‌الدین ابی عبدالله العربی الحاتمی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
۱۳. خلخالی، عبدالرحیم. (۱۳۶۶). دیوان حافظ. چاپ سوم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
۱۴. سهروردی، شیخ شهاب‌الدین. (۱۳۸۶) رساله فی حالةالطفولیة. فرشید اقبال. چاپ سوم. نشر سبکباران.
۱۵. نصر، سیدحسین. (۱۳۷۲). مجموعه مصنفات شیخ اشراق. با مقدمه و تحلیل فرانسوی هنری کربن. جلد سوم. مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، پژوهشگاه وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی.
۱۶. کاشانی، عزالدین محمود. (۱۳۸۶). مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه. با تصحیح جلال‌الدین همایی. چاپ هفتم. وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
۱۷. مرتضوی، منوچهر. (۱۳۴۴). مکتب حافظ. تهران: ابن‌سینا.