فطرت در قرآن
ظاهراً این کلمه قبل از قرآن سابقه
ندارد و برای اولین بار قرآن این لغت را در مورد انسان به کار برده است (مطهری،
1387: 14). اگر انسان دارای یک سلسله فطریات باشد، قطعاً تربیت او باید با در نظر
گرفتن همان فطریات صورت گیرد. چون «تربیت» یعنی رشد دادن و پرورش دادن، و این
مبتنی بر قبول کردن یک سلسله استعداد‌ها-
و به تعبیر امروز یک سلسله ویژگی‌ها- در انسان است (همان، ص
14 و 15).
همه جا در مفهوم این کلمه، ابداع و خلق-
و بلکه خلق به همان معنای ابداع- هست. ابداع یعنی آفرینش بدون سابقه (همان، ص18).
چنان‌که گفتیم، در قرآن لغت
«فطرت» در مورد انسان و رابطه او با دین آمده است: «فطرت الله التی فطر الناس علیها»؛ یعنی آن‌گونه خاص از آفرینش که ما به انسان داده‌ایم. به این کلمه امروز می‌گویند «ویژگی‌های انسان». اگر ما برای انسان یک سلسله
ویژگی‌ها در اصل خلقت قائل باشیم،
مفهوم فطرت را می‌دهد. فطرت انسان یعنی ویژگی‌هایی در اصل خلقت و آفرینش انسان (همان،
ص19).
در قرآن سه لغت آمده است که این سه لغت
[با توجه به] معنا و مفهومی که قرآن درباره دین دارد، در مورد یک معنا به کار برده
شده‌اند. یعنی مفهوم‌های مختلفی هستند که مصداق واحد دارند.
یکی لغت «فطرت» است و دوم لغت «صبغه» و سوم لغت «حنیف» (همان، ص 24). «صبغئ‌الله» یعنی نوع رنگی که خدا در متن
تکوین زده است؛ یعنی رنگ خدایی (همان، ص 25). قرآن می‌گوید بشر یک فطرت دارد که آن فطرت دینی
است و دین هم اسلام است و اسلام هم یک حقیقت است از آدم تا خاتم... انسان‌ها چند گونه آفریده نشده‌اند و همه پیغمبرانی که آمده‌اند، تمام دستورهایشان دستورهایی براساس
احیا و بیدار کردن و پرورش دادن حس فطری است. آنچه آنها عرضه می‌دارند، تقاضای همین فطرت انسانی است
(همان، ص 26). پس اگر ما بخواهیم لغت «حنیف» را معنی کنیم، معنایش چنین می‌شود: حق‌گرا، حقیقت‌گرا؛ و یا خداگرا و توحید‌گرا (همان، ص 29).
طبیعت، غریزه، فطرت
فطرت مانند طبیعت و غریزه، امری تکوینی
است، یعنی جزء سرشت انسانی است (اگر می‌گوییم
تکوین می‌خواهیم بگوییم اکتسابی
نیست). امری است که از غریزه آگاهانه‌تر
است. انسان آنچه را که می‌داند، می‌تواند بداند که می‌داند. یعنی انسان یک سلسله فطریات دارد
و می‌داند که چنین فطریاتی دارد
(همان، ص 33).
فطرت ادراکی و فطرت احساسی
دو نوع فطرت می‌توانیم داشته باشیم که این‌ها با یکدیگر مانعئ‌الجمع نیستند و بلکه با همدیگر هستند:
یکی فطرت ادراکی و دیگر فطرت احساسی (همان، ص 257). فطرت ادراکی فکری است که عقل
انسان بالفطره آن را می‌پذیرد و برای پذیرفتنش نیاز
به تعلیم‌‌و‌تعلم و مدرسه نیست... معنایش این است که
یا دلیل نمی‌خواهد و بدیهی اولی است و یا
از قضایایی است که اگر هم دلیل می‌خواهد، دلیلش همیشه3 همراهش
است (همان، ص 258) . دوم فطرت احساسی است، یعنی توجه به خدا و حتی توجه به دستورهای دین [به‌گونه‌ای است که] احساسات انسان، انسان را به
سوی خدا و دین می‌کشاند (همان، ص 260). خواست‌های فطری یا غریزی انسان دو نوع است:
جسمی و روحی. مقصود از جسمی تقاضایی است که صد‌درصد وابسته به جسم باشد، مثل غریزه
گرسنگی یا خوردن، غذا خواستن، و میل به غذا به دنبال گرسنگی (همان، ص 59). یک
سلسله غرایز یا فطریات است در ناحیه خواست‌ها
و میل‌ها که حتی روان‌شناس‌ها هم این‌ها را «امور روحی» می‌نامند و ...؛ مثل میل به فرزند داشتن.
میل به فرزند داشتن غیر از غریزه جنسی است (همان، ص 60).
فطری بودن دین و تقدم توحید بر شرک
انسان‌ها
دارای دو گونه هدایت هستند: هدایت فطری و هدایت به اصطلاح اکتسابی. قرآن می‌خواهد بگوید، تا کسی چراغ هدایت فطری‌اش روشن نباشد، هدایت اکتسابی برای او
فایده ندارد... یعنی تعلیمات انبیا برای اشخاص مسخ شده و انسانیت را از دست داده،
مفید نیست (همان، ص 241). آنچه که پیغمبران عرضه داشته‌اند، نه چیزی است که انسان نسبت به آن
یک حالت بی‌تفاوتی و یک حالت تساوی
داشته است، بلکه چیزی است که اقتضای آن در سرشت و ذات انسان هست... در این صورت
حالت پیغمبران حالت باغبانی می‌شود که گلی یا درختی را
پرورش می‌دهد که در خود این درخت یا
گل یک استعداد یعنی طلبی برای یک شیء خاص هست (همان، ص 243). بدون شک تعلیمات
اسلامی بر اساس قبول یک سلسله فطریات است که از نظر معارف اسلامی ریشه در نهاد و
سرشت انسان دارد، و بعد خواهیم گفت که اصالت انسان و انسانیت واقعی انسان در گرو
فطریات است (همان، ص 37). البته با منطق دین و اسلام چنین است که توحید قبل از شرک
وجود داشته، یعنی شرک یک توحید منحرف شده است. (همان، ص 214)4.
تبدیل ناپذیری فطرت
«فطرت الله التی فطر الناس علیها»: بر تو باد این فطرت الهی-
یعنی همین دین که فطرت الهی است- این خلقت الهی (گفتیم فطرت یعنی نوع خاصی از
خلقت)، این دین، این چگونگی خاص در آفرینش انسان که خدای متعال همه انسان‌ها را بر این چگونگی آفریده است، «لا
تبدیل لخلق الله»: تغییر‌پذیر نیست. جزء سرشت انسان
است ... یعنی سرشت را نمی‌شود در انسان‌ها عوض کرد و تغییر داد و تبدیل به چیز
دیگری کرد. (همان، ص 244 و 245)
ویژگی‌های فطرت
از آنجا که فطرت همان خلقت ویژه انسانی
است و همین فطری بودن مقوم نوعیت ویژه او به شمار می‌رود، بنابراین منطقاً می‌توان امور زیر را استنتاج کرد:
1. فطرت (و امور فطری) تحمیلی نیست؛
2. با تحمیل و فشار زایل نمی‌شود (تغییر ناپذیر و تبدیل ناپذیر است)؛
3. فراگیر و همگانی است (نک: جوادی آملی5،
1378: 26 و27).
اگر در مقام ثبوت بتوانیم بگوییم هر
آنچه فطری است، ثابت و همگانی است، یعنی همیشه و در همه افراد وجود دارد، می‌توانیم در مقام اثبات برای تشخیص امور
فطری با کشف از همگانی بودن و ثبات یک امر بر فطری بودن آن استدلال کنیم6 (نک:
همان، ص 45).
فطرت در تفسیر‌المیزان
موضوع فطرت در تفسیر‌المیزان از نِطاق وسیعی برخوردار است.
یعنی قلمرو و دامنه کاربرد آن گسترده است. در ادامه به برخی از مهم‌ترین موارد کاربرد فطرت اشاره می‌کنیم:
1. پیروی از فطرت ضامن سعادت انسان و تخطی از آن مخالف نظام آفرینش است و عکس‌العمل نظام وجود را در پی دارد (نک: جلد15 المیزان، ص 306).7
2. حضرت ابراهیم (علیه‌السلام) نماد فطرت پاک و صاف و طاهر است
که دعوت به توحید می‌کند. وی حقیقت توحید و سایر
معارف حقه را با صفای فطرت و نور بصیرت درک کرد، بدون آنکه به تعلیم و تذکر کسی
محتاج باشد8 (نک: جلد 14 المیزان، ص 297 و جلد7 المیزان، ص 215).
3. انسان فطرتاً پروردگارش را می‌شناسد و هنگام اضطرار به او مراجعه می‌کند (نک: جلد 7 المیزان، ص 135).
پس وی فطرتاً خداشناس است، حتی اگر به
این شناخت توجه نداشته و شاعر نباشد (نک: جلد8 المیزان، ص 199).
4. انسان فطرتاً به دنبال حق و خیر و
سعادتش است، اما در موارد متعددی در تطبیق مفهوم با
مصداق اشتباه می‌کند.
مثلاً به جای آنکه «الله»را معبود خویش قرار دهد، رو به هواپرستی
می‌آورد (نک، جلد8 المیزان، ص
77 و جلد9 المیزان ص 43).
5. فطرت انسان را به‌‌سوی اعتقاد به حق و عمل صالح که کمال وی
و موجب صلاح جامعه انسانی است، هدایت می‌کند
(نک: جلد 17 المیزان، ص 196).
6. انسان فطرتاً فضیلت‌شناس و تقوا دوست است و شیطان است که
این لباس را از تنش به درمی‌آورد (گرایش به اخلاق فطری
انسان است؛ نک: جلد 8 المیزان، ص 70).
7. فطرت نه مختلف می‌شود و نه تخلف می‌پذیرد : «الفطرئ لا تختلف و لا یتخلف فعلها» (نک: جلد1
المیزان، ص 211 و جلد7 المیزان، ص 212).
8. انسان فطرتاً اجتماعی (مدنی بالطبع)
است، ولی همین فطرت باعث اختلاف می‌شود. لذا نیاز به قانونی می‌افتد که رافع اختلاف باشد و خداوند به
اقتضای حکمت و عنایتش، دین را برای رفع این اختلافات می‌فرستد (نک: جلد2 المیزان، ص 111).
9. دین اسلام طریقه یسری و مطابق با
فطرت است (هماهنگی و تطابق دین و فطرت یا تکوین و تشریع؛ نک: جلد 20 المیزان، ص 267).
10. هر حکم الزامی و غیر متغیری در
اسلام ریشه در تکوین دارد (نک: جلد4 المیزان، ص 210).
11. قوانین کلی موضوعه در اسلام مطابق
با فطرت است و ظهور وسایل و ابزارهای جدید باعث بُطلان حکم نمی‌شود، البته مادامی که موافقت بین آن حکم
و شرایط جدید محفوظ باشد و در غیر این صورت،
سنت اسلامی با آن مخالفت می‌کند. (قوانین کلی اسلام می‌تواند در بستر زمان هماهنگ با پیشرفت
ابزار و تکنیک پیش رود، مگر در جایی که پیشرفت‌های مذکور مخالف با خواسته‌های فطری انسان باشد. به عبارت دیگر،
اسلام جمودی بر ابزار و شرایط زمانی خاص ندارد و همین امر سبب پیشرفت آن، هم‌گام با پیشرفت زمان می‌شود؛ نک: جلد 4 المیزان، ص 121 و جلد5 المیزان، ص 313).
12. اسلام (دین فطری و هماهنگ با
آفرینش) مطلوب و غایت انسان است که خلقتش او را به سوی آن هدایت می‌کند؛ به شرط آنکه فطرتش بر استقامت خود
باشد. اما چنانچه از آن انحراف پیدا کند، باز هم از «سبیل‌الله» خارج نیست، ولی به صورت «سبیل معوج» است9 (نک:
جلد 8 المیزان، ص 120؛ جلد 10 المیزان، ص 189؛ جلد 7 المیزان، ص200).
13. اسلام دلپذیر است، به شرط آنکه
انسان از مسیر فطرت سلیمه خارج نشود (نک: جلد 2 المیزان، ص 232).
زیرا خداوند متعال هر چیزی را براساس
آنچه در خلقتش (فطرت) قرار داده است، هدایت می‌کند: «ربنا الذی اعطی کل شیء خلقه ثم
هدی» (طه/ 50).
14. معارف احکام و اخلاق اسلامی براساس
فطرت و توحید است، به‌گونه‌ای که تفاصیل با تحلیل به اصل توحید
برمی‌گردد و اصل توحید با ترکیب
به تفاصیل منتهی می‌شود (نک: جلد 1 المیزان، ص
62).
15. اصل توحید فطری است و احتیاجی به
بیان پیامبران ندارد. (البته پیامبران نقش تذکیری دارند10: نک: جلد 15
المیزان، ص 236 و جلد 11 المیزان، ص 173).
16. هر چه فطرت به سوی آن میل می‌کند و آن را می‌طلبد، هم حقیقی و واقعی است و هم نافع و
سعادت‌آفرین (نک: جلد 15المیزان، ص
241 و 382، و جلد 3 المیزان، ص 154).
17. لازمه فطرت (دین حنیف) اعتدال و
اجتناب از افراط و تفریط است (نک: جلد 20 المیزان، ص 339).
اخصاء، مُثله کردن، لواط و سُحق از
مصادیق انحراف از مسیر فطرت و خروج از حد اعتدال (تغییر خلقت) است (نک: جلد5 المیزان، ص 85). همچنین «تکلف»، یعنی قرار
دادن خود در مسیری که با جهاز وجودی‌‌اش سازگار نیست و در سطح آن
قرار ندارد، خروج از فطرت است (نک: جلد6
المیزان، ص 263).
موارد فوق از مهم‌ترین نکات المیزان در باب فطرت هستند،
بدون آنکه مدعی استقصا باشیم. در واقع این موارد محورهای اصلی آموزه فطرت محسوب می‌شوند که در سرتاسر المیزان به چشم می‌خورند. علامه امور دیگری را نیز فطری
دانسته است؛ از جمله: اعتقاد به اصل علیت و در نتیجه جست‌وجو از علت حدوث پدیده‌ها (نک: جلد 9 المیزان، ص 196)؛ تفکر
منطقی و استدلال برای کشف مجهولات (نک: جلد 5 المیزان، ص 257 و 263)؛ دفاع از حقوق
(نک: جلد 2 المیزان، ص 70)؛ دفاع از توحید به‌عنوان مهم‌ترین حق انسانی (نک: جلد2 المیزان، ص
71).
از دیگر کارکردهای آموزه فطرت در اندیشه
علامه توجیه و تفسیر احکام و شرایع اسلامی است که به‌عنوان نمونه به این موارد اشاره می‌شود: وفای به عهد (نک: جلد 5 المیزان، ص
159)؛ تحلیل طیبات و تحریم خبائث (نک: جلد12 المیزان، ص 368) ؛ دفاع از خویشتن
(نک: جلد4 المیزان، ص 420)؛ کسب ربح مشروع ناشی از تجارت (نک: جلد 10 المیزان، ص
364)؛ ازدواج (نک: جلد 2 المیزان، ص 277)11.
نتایج
• آنچه را که تا اینجا گفته شد، می‌توان در قالب نکات و نتایج زیر بیان
داشت:
• فطرت نوع خاص خلقت انسان است که به موجب
آن افراد انسان دارای سرشتی مشترک (همگانی) و تبدیل‌‌ناپذیر (ثابت) هستند.
• عنایت الهی مقتضی آن است که فطرت
(هدایت درونی) را با امر فطری دیگر (نبوت) تکمیل کند (برای توضیح بیشتر نک: جلد 2
المیزان، ص 112، 151، 252).
• انسان در عمق فطرت خویش خداشناس،
خداجو و اخلاق‌گراست.
• اسلام (خواه به معنای عامش و یا به
معنای خاص که نام دین پیامبر خاتم (ص) است) دستوراتی مطابق با فطرت دارد و راه
منحصر‌به‌فرد سعادت جامع بشر است.
طرح پرسش
پیرامون مبحث فطرت، پرسش‌های متعددی وجود دارند که نگارنده
امیدوار است در شماره‌های بعدی به آنها بپردازد. نخستین پرسش این است که با
پذیرش فطرت چگونه می‌توان با آن وجود خدا را
اثبات کرد؟ به عبارت دیگر، کارایی فطرت در مقام اثبات و استدلال تا چه پایه است؟
پرسش دیگر به ثبات و یا تغییر احکام دینی (اسلامی) ارتباط پیدا می‌کند: اگر اسلام دین فطری است، پس باید
احکامش هم ثابت و لا یتغیر باشند. در این صورت هماهنگی اسلام با تحولات زمانه
چگونه محقق می‌شود؟ و چنانچه احکام اسلامی
در بستر زمان دچار تغییر شوند، این تغییر با ثبات فطرت و سرشت انسانی چگونه موافق
می‌افتد؟
پی‌نوشت‌ها
1. امروزه وقتی در باب اخلاق و فضایل
سخن گفته می‌شود، یا از انسان‌شناسی به‌عنوان موضوعی مستقل سخن به میان می‌آید، بحث از سرشت و طبیعت انسانی از
جایگاهی مهم برخوردار است. بنابراین نه‌تنها
در دین‌شناسی، بلکه در اخلاق و
انسان‌شناسی هم به موضوع فطرت
(سرشت ویژه انسانی) پرداخته می‌شود. به‌عنوان نمونه، شما را به مطلبی از یکی از
آثار قابل توجه جدید در موضوع دین‌شناسی توجه می‌دهم: «شریعت بالقوه حرفی برای گفتن
دارد، اما مخاطب دین و مفسر متون دینی هر دو باید عاقل باشند تا استعداد متن در
خلق معنا به فعلیت برسد و این معنای عمیق فطری بودن دین است» (نک: فنایی، 1389:
26).
2. در مجموع ایشان چیزی حدود 280 بار
(با احتساب مکررات) از فطرت نام برده و از آن سخن گفته‌اند (نک: فرهنگ موضوعی تفسیر‌المیزان؛ مجموعه نرم‌افزارهای نور).
3. این قبیل قضایا در اصطلاح منطق
«قضایا قیاساتها معها» یا «فطریات» نامیده می‌شود. (نک: منطق مظفر، ص 288 و 289).
4. مرحوم علامه در خصوص تقدم توحید بر
شرک استدلال ساده و روشنی دارند و آن اینکه شرک یعنی اثبات شفعاء‌و آلهه که این آلهه، شفیعان انسان نزد
خالق و صانع عالم هستند. پس طبعاً باید اعتقاد به خالق و صانع (توحید) مفروض و
مسلم باشد تا اثبات شفعاء معنا پیدا کند (نک: طباطبایی، 1393هـ. ق، ج6: 103 و
104).
اهمیت این مطلب از آن نظر است که ما
معتقدیم: اعتقاد به خدا (توحید) امری ثابت و دیرینه است و همین را به‌عنوان دلیل (یا نشانه‌ای) بر فطری بودن این اعتقاد تلقی می‌کنیم. پس ضروری است که به اثبات تقدم
توحید بر شرک بپردازیم، و الا چنانچه شرک مقدم بر توحید باشد و توحید شکل تکامل‌یافته شرک به‌شمار رود، ما در اثبات فطری بودن توحید
کامیاب نخواهیم بود.
5. استناد به سخنان آیت‌الله جوادی آملی در این نوشتار همان
مناسبتی است که استناد به آثار شهید مطهری را موجه ساخته است؛ یعنی شاگردی ایشان
نسبت به علامه.
6. از آنجا که عکس موجبه کلیه، موجبه
جزئیه است، لذا منطقاً از اینکه: «هر امر فطری ثابت و
همگانی است» تنها می‌توان نتیجه گرفت: «برخی امور
ثابت و همگانی فطری هستند.» از این رو ممکن است چیزی ثابت و فراگیر باشد، اما
لزوماً فطری نباشد. طبعاً برای کسانی که با دلیل مستقل حقانیت وحی و قرآن برایشان
ثابت شده است، می‌توانند با اتکا به وحی بر
فطری بودن اموری ثابت و همگانی مثل دین و توحید، به طور قطع و یقین استدلال کنند.
همچنین در مواردی که ثبوت و فراگیر بودن برخی امور متکی به شهود نفسانی و تجربه
درونی انسان باشد؛ همچون گرایش به توحید و فضایل اخلاقی.
7. تمام نشانه‌های تفسیر براساس چاپ عربی موجود در نرم‌افزار فرهنگ موضوعی المیزان است.
8. به تعبیر لطیف مرحوم مطهری، حضرت
ابراهیم (ع)، «حی بن یقظان» قرآن است: «حی‌بن یقظان» یک آدم فرضی که فلاسفه فرض می‌کنند او را در یک غاری و در جایی که هیچ
انسانی را نبیند و فکری از کسی نگیرد بزرگ کنند، یک مرتبه او را در مقابل عالم
قرار دهند، ببینند خودش چگونه فکر می‌کند.
(نک: مطهری، 1387: 179).
9. این مطلب مهمی است که ذیل عنوان فطرت
مخموره و فطرت محجوبه قابل پیگیری است (نک: شرح حدیث امام خمینی (ره)، 1377: 76 به
بعد).
10. علامه معتقد است: معرفت خدا و حجج
توحید فطری است. هر چند ایمان فطری را نیز می‌توان مستدل ساخت؛ یعنی استدلالی هم هست.
در خصوص اثبات وجود خدا بر اساس فطرت مجال بسط فراخ‌تر است. برای توضیح بیشتر (نک: جوادی
آملی،1378: 75 و 287 به بعد).
11. بین این امور فطری یک نحو از ترتب
منطقی وجود دارد، چرا که حق دفاع از خود یکی از شاخه‌های فطرت حبّ وجود و میل به بقاست که
علامه در جلد 1 المیزان، ص 436 به آن متذکر شده است. یا دفاع از توحید زیرمجموعه
دفاع از حقوق است که به نوبه خود ضامن بقای حیات معنوی انسان و تداوم وجود روحانی
اوست.
منابع
1. فنایی، ابوالقاسم (1389). اخلاق دین‌شناسی. نگاه معاصر. تهران
2. خمینی، روح‌الله (1377). شرح حدیث جنود عقل و جهل.
مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره). تهران. چاپ دوم.
3. مطهری، مرتضی (1387). فطرت. صدرا.
تهران. چاپ نوزدهم.
4. جوادی آملی، عبدالله (1378). فطرت در
قرآن (تفسیر موضوعی قرآن کریم). اسراء. تهران. چاپ اول.
5. طباطبایی، محمد‌حسین (1393 ه.ق). نرم‌افزار فرهنگ موضوعی المیزان، مجموعه نرم‌افزارهای نور (المیزان فی تفسیر‌القرآن). نشر اسماعیلیان مطابق با نشر
مؤسسئ‌الاعلمی‌للمطبوعات. بیروت.