خداشناسی در آینه المیزان: بررسی آرای علامه طباطبایی در معرفت خدا و صفات او

مقدمه
شناخت خدای متعال در دو شاخه «شناخت عقلی» و «شناخت شهودی» جریان دارد. شناخت عقلی آن است که از سامان‌دهی مفاهیم و معانی ذهنی صورت می‌بندد. این شناخت عرصه استدلال است و محصول آن نیز قابل انتقال و احیاناً ‌انتقاد است. اما شناخت شهودی از واسطه‌گری و حجاب مفاهیم رهاست و نوعی مواجهه مستقیم و احساس حضور در ساحت با عظمت پروردگار است. طبعاً چنین شناختی از خطا و انتقاد مبراست و به لحاظ شخصی بودن قابلیت انتقال ندارد، مگر آنکه در قالب شناخت عقلی عرضه شود. توجه به تمایز این  دو شناخت از یکدیگر در درک صحیح اندیشه‌های علامه یاری‌رسان خواهد بود.

 

ریشه خداشناسی در عمق فطرت و نهاد آدمی
انسان فطرتاً موجودی خداشناس و خداجوست^۲ و پرداختن به مباحثی در این زمینه، در واقع پرده‌برداری از حقیقتی تابناک و زدودن غبارهای غفلت و نسیان از روی آن است. این مطلب را از قلم علامه مرور می‌کنیم:

معنای خداشناسی این نیست که انسان، خداشناسی را برای خود به وجود آورد، بلکه مقصود این است که انسان به این حقیقت روشن که با هیچ پرده نمی‌شود آن را پوشاند، با دیده بی‌اعتنایی ننگرد. به وجدان خود که هر لحظه به سوی خدا دعوتش می‌کند پاسخ مثبت دهد و با پی‌گیری این معرفت، هر گونه شک و تردید را از دل خود بزداید (طباطبایی، ۱۳۸۷: ۱۹۹).

 

عمومیت شناخت خدا در همه موجودات
صاحب‌المیزان در ذیل آیه شریف: رب ‌ارنی‌انظر الیک (الاعراف/ ۱۴۳) مطلب بسیار مهم و لطیفی را بیان می‌دارد که در واقع دستاورد قرآن کریم در عرصه خداشناسی (علم بالله) است. ارزش والای این مطلب وقتی روشن می‌شود که بدانیم نه در کتاب‌های آسمانی پیشین و نه در کلمات نقل شده از فلاسفه، اثری از این مطلب دیده نشده است (طباطبایی، ۱۳۹۳، ج۸: ۲۴۱).

پیش از قرآن کریم ، فلاسفه علم حضوری را منحصر به علم شیء به نفس خویش (علم به خویشتن و احوالات درونی خود) می‌دانستند (پیشین).

اما قرآن از گونه‌ای شعور در انسان سخن گفته است که از سنخ علم فکری و استدلالی نیست و نوعی علم حضوری (وجدان) نسبت به خالق هستی به‌شمار می‌آید. قرآن کریم از این معرفت به «رؤیت» و «مشاهده» تغبیر می‌کند که البته غیر از رؤیت حسی و بصری است (همان: ۲۴۰) برخلاف علم حصولی که محصول استدلال و ترکیب صورت‌های ذهنی است و با زوال صورت‌های ذهنی زائل می‌گردد (همان: ۲۶۲)، معرفت وجدانی مزبور هیچ‌گاه زوال نمی‌پذیرد و هیچ حاجب و مانعی جز اشتغال به نفس و اکتساب معاصی برای آن متصور نیست (همان: ۲۴۰).

البته حتی در چنین حالتی اصل علم و معرفت از بین نمی‌رود، بلکه انسان نسبت به آن دچار غفلت می‌شود و این غفلت زوال علم به علم است نه زوال خود علم (پیشین)

بنابراین، از ویژ‌گی‌های علم شهودی آن است که جهل‌پذیر، زوال‌پذیر، تغییر‌پذیر و خطا‌پذیر نیست (همان: ۲۶۴).

مرحوم علامه در تأیید این مطلب از روایت‌های متعددی بهره می‌برد و مدلول آن‌ها را آشکار می‌سازد (همان: ۲۶۸ ـ ۲۶۲). از جمله روایت شریفی که در «توحید صدوق» از امام موسی کاظم (ع) نقل شده است: «لیس بینه و بین خلقه حجاب غیر خلقه فقد احتجب بغیر حجاب محجوب و استتر بغیر سترمستور، لااله‌الاهو ‌الکبیر‌المتعال» (همان: ۲۶۴)

معرفت خدا نه تنها در انسان‌ها موجود ومرکوز است، بلکه اساساً هر مخلوق و موجودی که بهره‌ای^۳ از ادراک دارد، با خالق خویش آشناست. این سنخ ار معرفت، همان‌طور که گفته شد، معرفت شهودی و حضوری است و با  معرفت فکری که از طریق ادله و آیات به دست می‌آید، مغایر است. (همان: ۲۶۵) روایتی که در توحید صدوق از امام صادق (ع) نقل شده است، بر این مطلب دلالت می‌کند:

«لایدرک مخلوق شیئاً الا بالله، ولاتدرک معرفة الله الا بالله و الله خلومن خلقه خلقه خلومنه» (پیشین).

علامه در خاتمه توضیحاتش درباره روایت مزبور، این نکات را استنتاج می‌کند: ۱. معرفت خدای سبحان برای هر مدرک ذی‌شعوری از مخلوقاتش ضروری است^۴؛ ۲. هر که خدا را بشناسد، خدا را به خود او شناخته است؛ ۳. در چنین شناختی، شناسنده می‌داند (می‌یابد) که خود او (خدا) را شناخته و هر چیز دیگر را به سبب او می‌شناسد (همان: ۲۶۸).

 

شناخت شهودی، شناخت حقیقی خدا
شناختی که از شهود خدای سبحان و احساس حضور در پیشگاه با عظمتش حاصل می‌شود، در لسان روایات «معرفئ‌الله بالله» تعبیر شده و شناخت حقیقی (موحدانه و خالصانه) خدا چیزی جز آن نیست. در برابر این مطلب، اکتفا به معرفت فکری و استدلالی، مستلزم نوعی جهل است و از شرک خفی مبرا نیست (همان: ۲۶۵).

روایتی که در سطور بالا به آن اشاره کردیم، بر مقصود دلالت می‌کند. همچنین، امام صادق (ع) می‌فرماید:

«من زعم انه یعرف‌الله بحجاب او بصورئ او بمثال فهو مشرک لان الحجاب و المثال و الصورئ غیره و انما هو واحد موحد فکیف یوحد من زعم انه عرفه بغیره؟ انما عرف‌الله من عرفه بالله فمن لم یعرف به فلیس یعرف، انما یعرف غیره، لیس بین الخالق و المخلوق شیء، و الله خالق الاشیاء لامن شیء» (پیشین).

پر واضح است، در شناخت عقلی و استدلالی صورت‌ها و مفهوم‌های ذهنی واسطه‌گری می‌کنند. بنابراین، چنین شناختی مستقیم و بی‌واسطه نیست و در واقع از ورای حجاب مفاهیم ذهنی صورت می‌گیرد. در حالی که خود این مفاهیم مخلوق هستند و بین خالقِ محیط بر همه مخلوقات و از جمله این مفاهیم ذهنی و نیز تشخیص مدرِکی که متصف به این مفاهیم است، هیچ واسطه‌ای نیست.^۵

در واقع، وقتی با نظر به مخلوقات (آیات تکوین) و تفکر در آثار آفرینش به وجود خدا پی می‌بریم، این خداست که با دلیل آفرینش ما را به سوی خود دلالت می‌کند و دلالت، دلیل به سبب اوست. در کتاب احتجاج از امام علی (ع) روایت است که: «هوالدال بالدلیل علیه و المؤدی بالمعرفة الیه (ج۶ :۱۰۲). به همین سبب، خداوند به نفس ذات خود معلوم است و غیر او به سبب او معلوم و آشکار می‌گردند (همان: ۹۹ و ۱۰۳).

علامه در توضیح سخن امام علی (ع) چنین می‌گوید:

«انه تعالی هو الدلیل یدل‌الدلیل علی ان یدل علیه، و یؤدی المعرفة الی ان یتعلق به نوع تعلق لمکان احاطته تعالی و سلطانه علی کل شیء» (همان: ۱۰۳).

بنابراین، احاطه ذات مقدس پروردگار بر همه عالم و عدم تناهی و محدودیت اوست که موجب می‌شود معرفت او با هر موجودی همراه شود و در نتیجه شناخت او به خود او محقق شود و به واسطه اوست که موجودات دیگر معلوم و هویدا می‌گردند. البته جلالت ذات اقدس او و قهاریت او نسبت به هر فهم و ادراکی، مانع از آن است که موجودی بتواند به او احاطه پیدا کند و کُنه ذاتش را دریابد.^۶

 

خداشناسی عقلی (شناخت صفات علیا و اسمای حسنای الهی)
در قسمت پیش به این نتیجه رسیدیم که شناخت حقیقی و شایسته خدا، معرفتی است که از طریق شهود و علم حضوری به دست می‌آید و شناخت عقلی در مقایسه با این نحوه از معرفت، ناقص و معیوب است. اما باید توجه داشت که تفاوت این دو مرتبه از معرفت نباید منجر به تحقیر و نفی ارزش نظری شناخت عقلی شود. شناخت عقلی، چنانچه به نحو صحیح صورت پذیرد، در مرتبه خودش حق شناخت الهی را ایفا می‌کند. از آن گذشته، شناخت عقلی مرتبه آغازین خداشناسی و زمینه‌ساز شهود حق است و علاوه بر آن، از سنخ معرفت‌های قابل انتقال و پذیرای استدلال است. با بیان این مقدمه، آرای علامه را در این بخش می‌آوریم:

۱. مصیب بودن عقل در شناخت صفات الهی
عقل آدمی دو شاخه یا دو مرتبه دارد: عقل نظری و عقل عملی؛ آیا دستاوردهای عقل در عرصه معارف الهی معتبر و قابل اعتماد‌ند؟ صاحب المیزان بر آن است که عقل در هر دو شاخه نظری و عملی معتبر و احکامش پذیرفتنی است. در مورد عقل عملی می‌گوید: احکام عقل عملی در افعال تشریعی خداوند متعال جاری است. (ج ۸: ۵۷) و در باب عقل نظری، نصّ کلام ایشان چنین است: «ان العقل النظری مصیب فیما یشخصه و یقضی به من المعارف التحقیقئ المتعلقة به تعالی» (پیشین).

به این ترتیب، در عرصه اثبات وجود خدا و شناخت اسما و صفات حق، عقل نظری معتبر و حجت است. اینک پرسش مهمی که فراروی ما قرارداد، این است که این شناخت چگونه صورت می‌پذیرد؟ در قسمت بعدی به این مطلب خواهیم پرداخت.


۲. معیت اثبات و نفی (جمع تشبیه وتنزیه)
پس از اثبات وجود خدا، ذهن آدمی در پی درک اوصاف او برمی‌آید. در این میان، کسانی که به امکان شناخت اوصاف حق‌تعالی قائل بوده‌اند، مسلک‌های گوناگونی را پیموده‌اند. عده‌ای به شباهت صفات خدا با مخلوقات قائل شده و با انتساب ویژگی‌هایی همچون صفات آفریدگان از جمله انسان،‌ تصویری از صفات الهی ارائه کرده‌اند. این گروه «مشبهه» نامیده می‌شوند. در نقطه مقابل، گروهی دیگر از «تنزیه خدا» سخن گفته و هر نوع مشابهتی را بین خالق و مخلوق منکر شده‌اند. عده‌ای نیز اساساً منکر شناخت صفات شده و سر از «تعطیل» در آورده‌اند.

آنچه از بیانات علامه استفاده می‌شود، این است که راه درست و مطابق با طریقه امامان اهل بیت علیهم‌السلام^۷ جمع بین تشبیه و تنزیه و معیت بین اثبات و نفی است. (ج ۱۰: ۲۷۳).

وی معتقد است، این روش با سلوک فطری انسان مطابق است (ج ۸: ۳۵۱) و ریشه آن در اطلاق ذاتی حضرت حق است (ج ۸: ۵۷).

توضیح اینکه ما صفاتی کمالی همچون علم، حیات و قدرت را در خود می‌یابیم و از آنجا که اصل وجود ما و تمام کمالات وجودی ما به ذات اقدس حق متکی است و از سوی او افاضه شده، پس او مالک همه‌ چیز است، زیرا اگر مالک نبود نمی‌توانست آن‌ها را ببخشد و عطا کند. بنابراین، تمام کمالاتی که به ما عطا کرده، خود مالک و واجد آن‌هاست، با این تفاوت که صفات کمالی ما محدود و ناقص است، در حالی‌که هیچ محدودیتی بر او عارض نمی‌گردد و هیچ نقصی و حاجتی به او راه ندارد. لذا با حفظ اصل معنا و حقیقت صفت کمالیه و انتساب آن به حضرت حق، جهات حاجت و نقص را که در مصادیق امکانی وجود دارد، از ساحت او نفی می‌کنیم: «و بالجمله نثبت له اصل المعنی الثبوتی و نسلب عنه خصوصیئ المصداق المؤدیئ الی النقص و الحاجة (همان: ۳۵۱).»

در توحید صدوق، ضمن خطبه‌ای از امام علی (ع)، چنین نقل شده است: «ان ربی لطیف اللطافة فلایوصف باللطف؛ یا عظیم العظمة لا یوصف بالعظم، کبیر الکبریاء لایوصف بالکبر ...» علامه در شرح این سخن می‌گوید:

«هو علیه‌السلام کما یشاهد ـ یثبت فی صفاته و اسمائه تعالی اصل المعانی و ینفی عنه خصوصیات المصادیق الممکنئ و نواقص المادة» (همان: ۳۶۷).

برابر با روایتی از امام جواد (ع)، می‌توانیم خدا را شیء (موجود) بدانیم و به این ترتیب از دو ورطه خطرناک تشبیه و تعطیل خلاصی ‌یابیم (کلینی، ج۱، التوحید، ۱۰۹). با در نظر گرفتن این آیه محکم که می‌فرماید: «لیس کمثله شیء» (الشوری/ ۱۱) و ترکیب این دو مطلب می‌توان گفت: «خداوند چیزی است که مثل و مانند ندارد.» و به همین ترتیب، در مورد سایر صفات کمالیه او. به تعبیر علامه: «شیء لیس کمثله شیء له قدرئ لا کقدرئ خلقه و علم لا کالعلوم و علی هذا القیاس» (ج ۱۰ : ۲۷۳). این همان طریقه جمع بین نفی و اثبات و مقارنه بین تشبیه و تنزیه است (پیشین^۸).

البته باید توجه داشت، هر چند اصل معنای کمالی در توصیف خدا محفوظ است (مرحله اثبات و تشبیه) و حدود و نواقص مخلوقات از او مبرا و منتفی است (مرحله نفی و تنزیه)، اما در هر حال این نحوه از شناخت ـ چنانکه قبلاً متذکر شدیم ـ شناختی مفهومی و عقلی است و مفاهیم نیز خالی از محدودیت نیستند و می‌دانیم ذات حق از هر محدودیتی مبرّاست.

بنابراین،‌ در اینجا مرحله دیگری از تنزیه صورت می‌گیرد و آن اینکه اساساً خداوند بزرگ‌تر از آن است که به وصف در آید و عظیم‌تر از آن است که به حدی محدود و به قیدی مقید شود. اینجاست که باز مجموع تشبیه و تنزیه ما را به حقیقت امر نزدیک‌تر می‌سازد (ج ۸: ۵۷)^۹ .

 

۳. نقد مفوضه و مؤوّله
آیات متشابه در باب اسما و صفات و افعال الهی همواره بحث‌انگیز بوده‌اند و مسلمانان از صدراسلام به بعد مواضع گوناگونی در مواجهه با این قبیل آیات اتخاذ کرده‌اند. علامه طباطبایی به مناسبت آیه شریفه «الرحمن علی‌العرش استوی» (طه/ ۵) و روایاتی که ذیل این آیه وارد شده است، بحث مفصلی در طرح و نقد این دیدگاه‌ها ارائه کرده است.^۱۰

در توحید صدوق، روایتی از امام صادق (ع) نقل شده است که در بخشی از آن می‌خوانیم: «فثبتنا من العرش و الکرسی ماثبتّه و نفینا ان یکون العرش و الکرسی حاویا و ان یکون عز و جل محتاجا الی مکان او الی شیء مما خلق بل خلقه محتاجون الیه» (ج ۱۴: ۱۲۹).

بنابر نظر علامه،‌ این روایت بیان همان طریقه اهل بیت (ع) است که مطابق آن آیات متشابه به محکمات ارجاع داده شده و ویژگی‌ها و معانی دال بر محدودیت، نقص، حاجت و مشابهت با مخلوقات نفی می‌شوند، ولی اصل معنای مجرد از شائبه نقص و امکان ثابت می‌گردد (پیشین).

دیدگاه‌های دیگری که در این باب وجود دارند، شامل دیدگاه «تشبیه»، «تفویض» و «تأویل» می‌شوند. از بین این دیدگاه‌ها، دیدگاه مشبهه که مستلزم تشبیه خالق به مخلوق و تجسیم اوست واضح البطلان است و شاید به همین دلیل علامه از آن سخنی نمی‌گوید. براساس نظریه تفویض، در تفسیر این آیات، لوازم تشبیه نفی می‌شود، ولی در خصوص معنای اثباتی آن سکوت اختیار می‌شود و امر آن به خدا تفویض می‌گردد. شماری از صحابه و تابعین پیرو چنین نظریه‌ای بوده‌اند.

اما اهل تأویل که تنها به نفی جهات امکان و نقص و تنزیه خالق از شباهت با مخلوقات اکتفا نکرده و در بخش اثباتی تلاش می‌کنند معنای مناسبی را در وصف حق ارائه کنند، خود به سه گروه منشعب می‌شوند. گروهی در بخش معنای اثباتی و ایجابی به آنچه با دلیل تنزیه نفی شده اکتفا می‌کنند. برای مثال، نزد آنان علم الهی هیچ معنا و مفهومی جز عدم جهل ندارد. این دیدگاه که امروزه از آن به الهیات سلبی تعبیر می‌شود، مورد نقد جدی علامه قرار گرفته است که پس از این بدان خواهیم پرداخت. گروه دوم در بیان معانی اثباتی، آن را به معانی مخالف ظاهر لفظ که دارای احتمال عقلی یا نقلی است، تفسیر می‌کنند؛ البته به شرط آنکه با اصول مسلم مذهب مورد تبعیتشان مخالف نباشد.

و سرانجام گروه سوم کسانی هستند که فقط احتمالات نقلی را می‌پذیرند و در بیان معنای اثباتی،‌ عقل را معتبر نمی‌دانند. در هر حال، صاحب المیزان بر آن است که طریقه اهل بیت (ع) اثبات و نفی با هم و امعان نظر^۱۱ در بحث از حقایق و امور اثباتی است نه فقط مجرد نفی (همان، ص ۱۳۳ ـ ۱۳۰).

 

۴. نقد الهیات سلبی
الهیات سلبی، به معنایی که گفته شد، سابقه‌ای دیرینه دارد. در بین فیلسوفان و از میان متکلمان و محدثان کسانی بوده‌اند که چنین دیدگاهی را در تبیین صفات الهی اتخاذ کرده‌اند^۱۲. به نظر علامه، این دیدگاه مستلزم تعطیل ذات متعالیه از صفات کمال است که با براهین عقلی و دلایل کتاب و سنت رد می‌شود. وی این نظریه را از تسرّبات اقوال صائبه می‌داند که در میان مسلمانان نفوذ کرده است. (همان: ۱۳۲). از انتقادات دیگری که بر این نظریه وارد شده، ‌این است که با سلوک فطری انسان مخالف است (ج ۸: ۳۵۱).

علامه معتقد است که وحدت اطلاقی خداوند مستلزم این است که ذات متعالی به هیچ حد و نهایتی محدود نباشد و در ذات و صفات او هیچ محدودیتی راه پیدا نکند. بنابراین، صفات او عین ذات مقدسش است، چرا که در غیر این صورت هر یک از ذات و صفات یکدیگر را محدود می‌سازند که ساحت حق از چنین نسبتی مبراست (همان: ۳۵۰). از نظر علامه، دیدگاه سلبی صفات مستلزم نفی جمیع صفات کمال از خداوند است که امری مخالفت با سلوک فطری انسان است. از این حیث (مخالف با سلوک فطری) تفاوتی بین دیدگاه سلبی با نظریه «زیادت صفات بر ذات» و «نظریه نفی صفات و اثبات آثار آن» وجود ندارد (همان: ۳۵۱).

بنابر روایتی که صدوق در کتاب توحید از امام رضا (ع) نقل کرده است، حضرت می‌فرماید: «للناس فی‌التوحید ثلاثه مذاهب: نفی و تشبیه و اثبات بغیر تشبیه فمذهب النفی لا یجوز و مذهب التشبیه لا یجوز لان الله تبارک و تعالی لا یشبهه شیء و السبیل فی الطریقة الثالثة اثبات بلا تشبیه» (ج ۷: ۴۱).

علامه در شرح این حدیث بیاناتی دارد که با موضوع مورد بحث مرتبط است. به نظر ایشان، مراد از مذهب نفی، نفی معانی صفات است؛ آن چنان که معتزله بدان گراییده‌اند. ارجاع صفات ثبوتیه به نفی مقابلات آن‌ها نیز مصداق دیگری از همین مذهب نفی است، مگر اینکه به نحوی به مذهب سوم (اثبات بلا تشبیه) برگردانده شود. مراد از مذهب تشبیه آن است که خداوند شبیه مخلوقات دانسته شود، به این معنا که قدرت او همانند قدرت ما و علم او همانند علم ما و ... تلقی شود. این مذهب نیز باطل است، چون مستلزم محدودیت ذات حق‌تعالی و تسری نیاز به وی می‌گردد. و اما مراد و مقصود از مذهب سوم، یعنی اثبات بلا تشبیه، این است که اصل معنای صفت برای او ثابت است و خصوصیت‌هایی که مقارن این معنا در مصادیق امکانی است و نیز هر گونه حدی، از وی نفی گردد (همان: ۴۱ و ۴۲).

 

۵.عینیت صفات و ذات
مباحث مربوط به صفات الهی در دو شاخه مطرح می‌شوند. آنچه تاکنون گفته شد، به «معرفت‌شناسی صفات» مربوط بود و بحثی که اینک منعقد کرده‌ایم، به «وجودشناسی صفات» مربوط است. در موضوع حاضر، روی سخن با کسانی است که برای صفات الهی حقیقت و ما به ازای وجودی قائل‌اند و طبعاً ‌برای کسانی که معتقد به نفی صفات الهی^۱۳ هستند، سخن گفتن از عینیت صفات و ذات بی‌معنا و بلا موضوع خواهد بود.

نظریه عینیت صفات و ذات، از عدم محدودیت و عدم تناهی ذات حق (توحید اطلاقی^۱۴) برآمده است. بنابراین، به اقتضای احدیت خدا، صفات کمالیه او عین یکدیگر و عین ذات متعالی است. سخن علامه در این باب چنین است: «فهو تعالی واحد بمعنی انه من‌الوجود بحیث لایحد بحد حتی یمکن فرض‌ثان له فیما و راء ذلک الحد و هذا معنی قوله تعالی: «قل هو الله احد الله الصمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفواً احد» (ج۶: ۹۰).

و در دنباله می‌گوید:

[التعلیم القرآنی] یثبت من الوحدة مالا یستقیم معه فرض ‌ای کثرئ و تمایز لا فی الذات و لا فی الصفات ... فذاته تعالی عین صفاته و کل صفة مفروضة له عین الاخری (همان:۹۱).

عینیت صفات و ذات با یکدیگر در مرتبه مصداق و حقیقت خارجی است، وگرنه از حیث مفهوم هر یک از صفات متمایز از دیگری و مفهوم صفت نیز غیر از مفهوم ذات است (ج۸: ۳۵۱).

در میان روایات، عبارت‌هایی وجود دارد که ظاهراً بر نفی صفات دلالت می‌کنند. امیرالمؤمنین (ع) در آغاز نهج‌البلاغه می‌فرماید: «و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه (خطبه ۱). علامه در تبیین این مطلب، با اشاره به سخن حضرت در همین خطبه که فرموده است «الذی لیس لصفته حد محدود»، می‌گوید:

  «و انت تری انه (ع) یثبت‌الصفئ فی‌عین انه ینفیها او ینفی حدها ... و یؤول الی اثبات شیء من صفات الکمال فیه لا ینفی ماوراءها فتتحدالصفات بعضها مع بعض ثم تتحد مع‌الذات ولاحد» (ج: ۱۰۱).

یعنی آنچه از ساحت حق تعالی نفی می‌شود، صفات محدود و امکانی است که عارض بر ذات شده و زائد بر آن است^۱۵. ذات متعالی از چنین اوصافی مبرا و صفات کمالی او عین ذات اقدسش است^۱۶.

 

مقام حیرت و توصیف مخلصان
وقتی انسان بر تخت اخلاص استقرار پیدا کرد و عنایت الهی شامل وی شد، پرتوهای عجز از قیام به حق معرفت الهی برایش آشکار می‌شوند و در می‌یابد آنچه با تمام اخلاص و کوشش در توصیف حق‌تعالی بیان داشته است، شایسته ساحت کبریایی او نیست، زیرا تمام این توصیفات، معانی برگرفته از مصنوعات و ممکنات است و حتی اگر نهایت تجرید را به کار ببرد، باز هم محدودیت آن مفاهیم مرتفع نمی‌شود. اینجاست که خود را گرفتار عجزی لاعلاج می‌یابد و در حیرتی^۱۷ فرو می‌رود که راه برون رفتی برای آن متصور نیست (ج : ۹۴).

از همین رو، آیه شریفه «سبحان‌الله عما یصفون الا عبادالله‌المخلصین» (الصافات/ ۱۵۹ و ۱۶۰). ساحت حق‌تعالی را از وصف هر واصفی به‌طور مطلق منزه می‌داند، مگر بندگان مخلصی که خداوند آنان را برای خود خالص کرده و ایشان را به خود اختصاص داده است و در نتیجه خود را به آنان شناسانده و غیر خود را از یادشان برده است. این افراد خدا را شناخته‌اند و غیر او را به سبب او می‌شناسند و در نتیجه وقتی در نفس خود خدای تعالی را وصف می‌کنند، توصیفشان شایسته ساحت کبریایی است و وقتی در مقام اظهار برمی‌آیند و با زبان‌هایشان لب به توصیف حق می‌گشایند، به قصور بیان خود اعتراف می‌کنند. چنانچه از پیامبر گرامی اسلام  (ص) نقل است:

«اَنَا لا احصی ثناء علیک انت کما اثنیت علی نفسک» (ج ۱۷: ۱۷۴). خدایا من از عهده ثنای تو برنمی‌آیم تو همان‌گونه هستی که خود را ثنا گفتی.

 

نتایج
۱. انسان فطرتاً موجودی خداشناس است.
۲. همه موجودات به تناسب بهره خویش  از وجود و ادراک؛ خداشناس هستند.
۳. شناخت خدا از دو راه عقل و شهود صورت می‌گیرد.
۴. شناخت حقیقی خدا، همان شناخت شهودی (مستقیم و بی‌واسطه) است.
۵. شناخت عقلی خدا در مرتبه خود مقبول و حجت است.
۶. ملاک صحت و حقانیت شناخت عقلی مقارنه اثبات و نفی (جمع تشبیه و تنزیه) ‌است.
۷. در این نوع شناخت اصل معنای کمالی که مشترک بین خالق و مخلوق است، اثبات و خصوصیات مصادیق امکانی نفی می‌شود.
۸. اثبات اصل معنا و حقیقت کمالی همان مرحله تشبیه و نفی حدود و خصوصیات امکانی از قبیل نقص و نیاز، مرحله تنزیه است.
۹. تحقق اصل معنا و حقیقت کمالی که مشترک بین خالق و مخلوق است، از مصادیق تشبیه مردود که روایات بدان ناظرند،  به شمار نمی‌آید. زیرا نفی معنای مشترک کمالی در نهایت مستلزم تعطیل و خلوّ ذات از حقیقت وجودی کمالی خواهد بود.
۱۰. قبول اشتراک معنوی وجود (و کمالات وجودی) و پذیرش نظریه اصالت حقیقت عینی وجود و تشکیک در آن مبنای نظریه فوق است.
۱۱. در مرتبه‌ای بالاتر، انسان موحد پس از قبول صفات کمالیه برای حق‌تعالی، اساساً او را از هرگونه توصیفی منزه و برتر می‌یابد.(الله‌اکبر من  ان یوصف؛ مرتبه حیرت).
۱۲. با توجه به اینکه از یک سو ذات حق‌تعالی از صفات کمالیه وجودی خالی نیست و از سوی دیگر هیچ حد و نهایتی در ذات و صفات او راه ندارد، بنابراین صفات او عین یکدیگر و عین ذات متعالی خواهند بود و تمایز فقط در مرحله مفهوم است.

 

 

پی‌نوشت‌ها
۱. نک به: رشد آموزش قرآن و معارف اسلامی، دوره ۲۶، شماره ۲ (زمستان ۱۳۹۲) و ۳ (بهار ۱۳۹۳) و ۴ (تابستان ۱۳۹۳).
۲. برای توضیح بیشتر به مقالات نویسنده در نشریه رشد آموزش‌ قرآن و معارف اسلامی شماره‌های ۱۰۷ و ۱۰۸ و ۱۰۹ (۱۳۹۷ و ۱۳۹۸) مراجعه کنید.
۳. ممکن است چنین تصور شود که معرفت خدا محدود به موجودات دارای ادراک است و حداکثر شامل حیوانات و گیاهان می‌شود و جمادات فاقد چنین ادراک و در نتیجه چنان معرفتی هستند. در حالی‌که بنابر آیه شریفه « و ان من شیء الا یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم» (الاسراء/ ۴۴): همه اشیا مشغول تسبیح و تحمید خدای سبحان هستند و طبعاً تسبیح و تحمید فرع برادراک است. بنابراین، تمام مخلوقات متناسب با مرتبه وجودی خود، از مرتبه‌ای از ادراک برخوردارند، از عظمت پرودگار خویش آگاه‌اند و تسبیح‌گوی او هستند.
۴. پیشتر توضیح دادیم که این معرفت ممکن است دچار غفلت و نسیان گردد، ولی هرگز از بین نمی‌رود.
۵. برای توضیح بیشتر نک: طباطبایی، ۱۳۹۳: ۲۶۸ ـ ۲۶۵
۶. بنابر نظر علامه، سخن امام علی (ع)، منقول در احتجاج که فرموده است: «لیس باله من عرف بنفسه»، به همین احاطه ذات حق بر مخلوقات اشاره می‌کند و اینکه در نتیجه، معرفتی که مستلزم احاطه به ذات اقدس باشد، مقدور احدی نیست.
۷. نک: ج ۸، ص ۳۶۷ و ج ۱۴، ص ۱۲۹ و ۱۳۰.
۸. برای توضیح بیشتر در باب جمع و تشبیه نک: توحید در قرآن، عبدالله جوادی آملی، ص ۲۸۹ ـ ۲۷۰.
۹. در روایتی دیگر، امام صادق (ع) در پاسخ به سؤال زندیق می‌فرماید: «هو شیء بخلاف الاشیاء ارجع بقولی الی اثبات معنی و انه شیء بحقیقئ الشیئیئ غیر انه لا جسم و لاصورئ و ...» (اصول کافی، ج ۱، کتاب التوحید، ص ۱۱۰). این روایت شریف نیز بر مقصود دلالت می‌کند.
۱۰. المیزان، ج ۱۴، ص ۱۳۳ ـ ۱۳۰).
۱۱. مطالبی که علامه در ضمن تفسیر آیه «هل ینظرون الا ان یأتیهم الله فی  ظلل من انعام.» (البقرئ/ ۲۱۰) بیان می‌دارد، می‌تواند به‌عنوان نمونه‌ای از این امعان نظر به حساب آید (ج۲، ص ۱۰۳و ۱۰۴).
۱۲. برای توضیحات بیشتر در این زمینه نک: سخن گفتن از خدا، امیر عباس علی ‌زمانی، ص ۲۰۶ ـ ۸۹؛ و رابطه ذات و صفات الهی، معروف علی احمدوند، ص ۴۷۴ ـ ۴۴۱.
۱۳. در میان متکلمان از جهم بن صفوان به‌عنوان یکی از طرفداران نظریه نفی صفات نام برده می‌شود و بنا به نسبتی که به برخی از متکلمان معتزلی داده می‌شود، آنان نیز به نفی صفات و نیابت ذات از صفات معتقدند (شرح‌المنظومه، ص ۱۴۱).
۱۴. این تعبیر را علامه در رساله توحید به کار برده است (الرسائل‌التوحیدیئ، ص ۱۸).
۱۵. عروض صفات بر ذات اولاً نشانه مغایرت ذات و صفات و ثانیاً نشانگر محدودیت هر یک از آن دو به دیگری و علامت نقصان و حدوث است.
۱۶. در مورد روایاتی که به ظاهر دال بر نفی صفات هستند و توجیه آن‌ها و رفع تعارضشان با روایات مثبت صفات، نک: رابطه ذات و صفات الهی، ص ۴۰۰.
۱۷. در حالت معمولی حیرت چیز خوبی نیست، اما این حیرت نشانه کمال معرفت انسانی است.

 

منابع
۱. محمد بن یعقوب کلینی اصول کافی. ترجمه سیدجواد مصطفوی.
۲. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن ج ۶، ۷، ۸، ۱۰ و ۱۷. مؤسسئ الاعلمی للمطبوعات. بیروت. ۱۳۹۳.
۳. سید محمد حسین طباطبایی. تعالیم اسلام. به کوشش سیدهادی خسرو شاهی. مؤسسه بوستان کتاب. قم. ۱۳۸۷.
۴. عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم. توحیدیه در قرآن. مرکز نشر اسراء. قم. ۱۳۸۵.
۵. معروف علی احمدوند. رابطه ذات و صفات الهی. مؤسسه بوستان کتاب. قم. ۱۳۸۹.
۶. سید محمد حسین طباطبایی. الرسائل التوحیدیه.. مؤسسئ النشر الاسلامی. قم. ۱۴۲۷ ه.
۷. امیر عباس علی‌زمانی. سخن گفتن از خدا. سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. تهران. ۱۳۸۶.
۸. ملا هادی سبزواری. شرح المنظومه. انتشارات دارالعلم. بی‌جا. بی‌تا.
۹. فصلنامه رشد آموزش قرآن و معارف اسلامی. دوره ۲۶. زمستان ۱۳۹۲. بهار و تابستان ۱۳۹۳ و شماره‌های ۱۰۷، ۱۰۸و۱۰۹، ۱۳۹۷ و ۱۳۹۸).