فطرت الهی انسان، مروری بر آموزه فطرت با تکیه بر آرای علامه طباطبایی

اصالت فطرت الهی انسان

در مقاله پیش به‌طور نسبتاً مشروح در مورد فطرت و ویژگی‌های آن سخن گفتیم. براساس منابع دینی، اصالت فطرت امری مسلم و پذیرفته است. در بین ادله قرآنی، آیه‌:‌ «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت‌الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق‌الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون (روم/30)، به صورت صریح بر مقصود دلالت می‌کند.

صرف نظر از متون و ادله وحیانی، روان‌شناسان بزرگی هم بر وجود حس عمیق دینی در نهاد انسان صحه گذاشته و آن را در کنار حس کنجکاوی (کشف حقیقت)، حس اخلاقی (میل به فضیلت)، و حس زیبایی دوستی (میل به جمال و زیبایی) جزو امور ذاتی (غیراکتسابی) و از ممیزات روحی و روانی وی به شمار آ‌ورده‌اند.

استاد مطهری در این باب می‌گوید: «دانشمندان روان‌شناسی و روانکاو در قرن اخیر به این حقیقت پی برده‌اند که انسان در ماورای شعور ظاهر خویش شعوری مخفی دارد. گویی پیرامون «من» ظاهر، «من» پشت پرده‌ای وجود دارد. چیزی که هست برخی از این دانشمندان چنین فرض کرده‌اند که عناصر «من» پنهان، همه از شعور ظاهر به باطن گریخته و تغییر شکل داده‌اند، ولی برخی دیگر به اصالت شعور باطن ایمان و اعتراف دارند. شعور اخلاقی، شعور هنری، شعور علمی و همچنین شعور مذهبی روان انسان را اصیل و ناشی از سرشت او می‌دانند (طباطبایی، بی‌تا، ج 5: 35).

در ادامه می‌گوید: « امروز دانشمندان زیادی هستند که به وجود چنین احساس، شور و عشق و جنبشی در عمق روح‌ آدمی که او را به خدای لایزال پیوند می‌دهد ایمان دارند» (همان، ص 36). یکی از دانشمندان روان‌شناس معاصر که به اصالت حس دینی در عمق وجدان بشر معتقد است، یونگ شاگرد معروف و مبرز فروید است. وی نظریه استاد خویش را مبنی بر اینکه احساس مذهبی یک احساس مادی عقب‌ رانده شده تغییر شکل داده‌ای است، رد کرده و معتقد به اصالت این حس گردیده است (همان، ص37 و 38).

حقیقت امر آن است که هر کس با مراجعه به درون خود و بررسی احوالات شخصی خویش می‌تواند گرایش به آفریدگار هستی را بیابد. به تعبیر زیبای قرآن، انسان در حالت اضطرار و قطع امید از اسباب ظاهری با خلوص کامل متوجه خدا می‌شود و او را به کمک می‌خواند: «امن یجیب المضطر اذا دعاه و یکشف السوء» (نمل /62)؛ «فاذا رکبوا فی الفلک دعواالله مخلصین له الدین» (عنکبوت/65). بنابراین تجربیات شخصی و جمعی انسان‌ها که فوق حد احصا و امری است که از دیرباز شناخته شده، در کنار ارشادات وحیانی، تردیدی در اصالت این حس و ریشه داشتن آن در آ‌فرینش آدمی باقی نمی‌گذارد.

پرواضح است که امور تقلیدی و تلقینی نمی‌توانند فراگیر و همیشگی باشند؛ به‌ویژه‌ با در نظر گرفتن اینکه همواره انسان‌های قدرتمندی از نظر ذهنی و روحی وجود دارند که تلقین‌های بی‌اساس و تقلیدهای ناروا در آن‌ها نفوذ نمی‌کند. اگر قرار بود که توجه به خدا از این قبیل باشد، در طول تاریخ و در بستر جغرافیای متنوع انسانی می‌باید زمان‌ها یا مکان‌هایی باشند که مطلقاً از چنین اعتقادی به دور باشند و حال آنکه چنین نیست. وانگهی، صرف‌نظر از پیامبران که شریف‌ترین افراد بشر بوده‌اند، همواره عقیده به خدا و گرایش به خداپرستی بین افراد دانشمند و برجسته بشری طرفداران بی‌شمار داشته که این مطلب هم خود قرینه‌ای بر بطلان عارضی بودن گرایش به خدا (تقلیدی یا تلقینی بودن ‌آن) است.

رابطه بین گرایش به خدا و وجود خارجی خدا

پرسشی که به‌طور ساده به ذهن می‌رسد این است که اگر میل و گرایش به چیزی در انسان وجود داشته باشد، آیا آن چیز حتماً در خارج (بیرون از حیطه ادراک و احساس انسان) هم موجود است؟ برای مثال، انسان تشنه به دنبال آب می‌گردد و در بیرون هم آبی هست که تشنگی او را برطرف سازد. آیا چنین تلازم و تطابقی در مورد تمام امیال انسان و گرایش‌های او با متعلقات خارجی آن‌ها برقرار است؟ یعنی اگر گرایش به خدا در انسان هست، واقعاً بیرون از ذهن انسان هم خدایی هست؟

پژوهش‌ها نشان می‌دهند، دست کم غرایز انسانی (میل به غذا و آب و میل به جنس مخالف) از پاسخ‌گویی بیرونی برخوردارند. اما مشاهده مکرر خواسته‌ها و امیال انسان لزوماً به این نتیجه منتهی نمی‌شود که «هر میل و گرایشی در انسان ما به ازایی در خارج دارد». چرا که مشاهدات فراوان منطقاً در حکم استقرار ناقص بوده و حداکثر مفید ظنّ خواهند بود.

اثبات وجود خدا از راه فطرت

همان‌طور که معلوم شد، رابطه بین فطرت و وجود خارجی خدا موضوع بسیار مهمی است. به تعبیر یکی از محققان، این مطلب تا آن اندازه اهمیت دارد که اگر به‌عنوان اصل و قضیه‌ای کلی ثابت نشود، استدلال به قانون فطرت ناتمام است (جوادی آملی، 1378: 287). وی در مورد این مسیر و دشواری و همواری‌اش می‌گوید: «گرچه اگر کسی به درون خود سر بزند و در آن تأمل نماید و حالات گوناگون خود را هنگام رویارویی با حوادث ملایم و ناملایم مشاهده کند، مطمئن خواهد شد که هستی محض و کمال مطلق وجود دارد، ولی اثبات آن از راه استدلال و فکر برای دیگران دشوار است.» (همان، ص 289). ظاهر قرآن کریم، صحّه گذاشتن روی بینش شهودی مضطر است (همان، ص 295). اما نکته مهم اینجاست که: چون حق تعالی را در این حال مشاهده می‌کند و او را می‌یابد، از حضرتش کمک می‌طلبد و به حضرتش عشق می‌ورزد. نه اینکه چون به کمال محض عشق می‌ورزد، یا از قدیر صرف کمک می‌طلبد، پس آن معشوق باید بالفعل باشد و این متعلق کمک‌خواهی باید ضرورتاً بالفعل محقق باشد (پیشین). به این ترتیب، این گرایش صحیح فرع آن بینش شهودی و راستین است، چون با علم حضوری حق را می‌یابد و مجالی برای احتمال خطا در آن نیست. این بینش شهودی و گرایش بندگی همان «فطرت» است که در حال عادی مستور و در لحظه اضطرار و برطرف شدن پرده‌های پندار و گسیختگی علل صوری شکوفا می‌گردد (پیشین).

در تقریر فوق رابطه فطرت و وجود متعلق آن (خدا= کمال محض؛ هستی مطلق؛ آفریدگار عالم) به نحو علم حضوری تبیین می‌شود. طبعاً در موردی که از علم حضوری سخن گفته می‌شود، صحنه حضور و وجدان امر معلوم است و دیگر جایی برای  استدلال و کشف مجهول باقی نمی‌ماند. چون حیطه استدلال، حیطه علم حصولی است و در عرصه علم حضوری سخن از استدلال بی‌مورد است.

اما تقریر دیگری وجود دارد که می‌توان آن را استدلالی به شمار آورد. مطابق این تقریر، وجود خداوند در خارج از محدوده ادراکی و احساسی او از راه تلازم در اثر، تضایف یا مانند آن اثبات می‌شود؛ زیرا بعضی از اوصاف «حقیقت ذات اضافه» هستند، نظیر علم در عقل نظری و اراده و گرایش و محبت در عقل عملی. معنای حقیقت ذات اضافه آن است که حتماً باید متعلَّق و طرف اضافه آن موجود باشد و تحقق آن بدون تحقق متعلَّق آن ممتنع است (همان، ص 299 و 300).

 رابطه بین محبّ و محبوب و رجا و مرجوّ از این قبیل است ... اگر محبت به فعلیت رسید، محبوب بالفعل می‌‌خواهد و اگر رجا به فعلیت رسید، مرجوّ آن بالفعل است، و اگر اراده بالفعل موجود بود، مرادش هم بالفعل خواهد بود (همان، ص300). البته این گرایش به کمال محض و ارادت به قدرت صرف و امید به هستی بی‌کران، به حال درماندگی و احساس خطر اختصاص ندارد، بلکه در همه احوال وجود دارد. لیکن در آن حال ظهور می‌کند و معمولاً انسان‌های عادی در تطبیق آن متعلق در مقام علم حصولی اشتباه می‌کنند، وگرنه در مقام تعلق گرفتن محبت، رجا و ارادت و امثال آن به ‌آن حقیقتی که متعلق است، در آن جهت اشتباه نمی‌کند. چون آن گرایش وجود خارجی است و اشتباه در ‌آن فرض ندارد³ (همان، ص 301).

برهان فطرت در تفسیر المیزان

علامه طباطبایی، همان‌طور که از فطری بودن ایمان انسان نسبت به خدا سخن می‌گوید، بر استدلالی بودن آن هم تأکید دارد. از دیدگاه ایشان، همان‌طور که معرفت خدا فطری است، حجت‌ها و دلایل توحید نیز فطری‌اند و به همین دلیل در قرآن دعوت به تذکر شده است (نک: طباطبایی، 1403ق، ج15: 236). به این ترتیب معلوم می‌شود که چنانچه انسان به فطرت خویش رجوع کند، خدایش را خواهد شناخت و هم‌زمان استدلال بر وجود خدا را نیز درخواهد یافت.⁴

کیفیت استدلال مذکور چنین است که اگر انسان در حالت سلامت فطرت و استقامت آن باشد. فقر و حاجت خویش را مشاهده خواهد کرد. و نیز احتیاج دیگر موجودات (هر آنچه حس یا وهم یا عقل آدمی به آن دست می‌یابد) را به امری خارج از خودشان درمی‌یابد؛ امری که همه حاجت‌ها و نیازها به او ختم می‌شود. آن امر موجودی غایب از حس است که همه چیز از او آغاز و به او منتهی می‌شود. (نک: همان، ج 1، ص 44 و 45). در جایی دیگر نیز می‌گوید: انسان در هر منزل و جایگاهی که قرار داشته باشد، با مشاهده نفس خویش به وجود ربّ و مدبر خود پی‌ می‌برد «و کیف لایشاهد ربه و هو یشاهد حاجته الذاتیه و کیف یتصور وقوع‌الشعور بالحاجئ من غیر شعور بالذی یحتاج الیه؟» (همان، ج 8، ص 307).

نکته قابل توجهی در این استدلال تلازم بین «درک حاجت» و «درک ربّ برطرف‌کننده حاجت (محتاج‌الیه)» است. این نکته در واقع بیانگر تضایفی است که بین «واقعیت بالفعل حاجت» و «واقعیت بالفعل رافع حاجت» وجود دارد و توضیح آن قسمت پایانی مقاله را رقم خواهد زد.

استفاده از تضایف در برهان فطرت

دو امر متضایف، دو واقعیتی هستند که بین آن‌ها ضرورت بالقیاس برقرار است و وجود هر یک از آن‌ها، اعم از اینکه بالقوه یا بالفعل باشد، با وجود بالقوه و یا بالفعل دیگری ملازم است؛ مانند بالایی و پستی، پدری و فرزندی و محبّ بودن و محبوب بودن. (جوادی ‌آملی، 1375: 282). معنای این سخن آن است که اگر در جایی واقعاً بالایی وجود داشته باشد،  حتماً‌ باید پایینی و پستی وجود داشته باشد، و یا اگر در جایی محبّ و عاشقی هست، حتماً محبوب و معشوقی هم وجود دارد.

با این توضیح، حد وسط برهان فطرت دو وصف می‌تواند باشد: یکی امید که با دعا و درخواست همراه است، و یک حقیقت اضافی است و ناگزیر برای‌‌ آن، طرف دیگری وجود دارد که امید متوجه او و دعا به سوی اوست. و دیگر وصف محبت است؛ زیرا محبت یک وصف وجودی است که بدون محبوب نمی‌تواند موجود باشد (نک: همان، ص 284).

برابر با آنچه گفته شد، انسان وقتی به فقر وجودی و حاجت ذاتی خویش وقوف پیدا کند، به‌طور فطری به سوی آنچه که نیازش را برطرف سازد به حرکت درمی‌آید. در این مسیر ممکن است به خطا موجودات و اسبابی را که در اطراف اویند، رافع حاجت خویش بپندارد. اما دیری نخواهد گذشت که متوجه می‌شود، ‌آن‌ها هم چون خود او موجودات نیازمندی بیش نیستند. در اینجاست که پس از قطع امید از همه اسباب، با تمام وجود به سببی فوق همه اسباب که مغلوب هیچ سببی نمی‌شود و هم او مالک وجود و زمامدار امور حیات وی است، متوجه می‌شود. چنین رجا و امیدی که که یک حقیقت واقعی ملموس انسان است، بدون مرجوّ و مدعوّی که طرف تعلق این رجا و دعا قرار گیرد، نخواهد بود. و آن طرف کسی جز خدای متعال نیست. نظیر آنچه گفته شد، در مورد حبّ و بغض، اراده و کراهت، و جذب و نظایر آن نیز جاری است (نک: طباطبایی، 1403 ق، ج 12: 272).

قوام برهان فطرت هنگام استفاده از محبت بر این است که محبوب انسان هیچ یک از کمال‌های دنیوی و بلکه هیچ یک از امور محدود و مقید جهان نیست و آدمی هرگز اموری را که در مقطعی خاص ظهور داشته‌اند و به دلیل محدودیت در مراتب دیگری افول⁵ دارند، دوست نمی‌دارد. بلکه انسان دوستدار حقیقت مطلق است و اگر به دنبال کمال‌های محدود و مقید نیز می‌رود، به دلیل نشانه‌ای است که این امور، به راست و یا دروغ، نسبت به آن حقیقت نامحدود دارند. (جوادی آملی، 1375: 285 و 286).

هر چند این نیاز همزاد انسان است و بلکه حقیقت ذات او چیزی جز «افتقار» (نیازمندبودن) نیست، اما به سبب اشتغال به امور روزمره زندگی و تکیه بر اسباب ظاهری، ممکن است  از این حقیقت غفلت پیدا کند و در نتیجه با فراموش کردن حقیقت خویش، خدایش را نیز از یاد ببرد. به همین دلیل، هنگام اضطرار و از هم‌گسیخته شدن اسباب، انسان به فطرت خویش رجوع می‌کند و در نتیجه خدا را می‌یابد و با تمام وجود و اخلاص وی را می‌خواند. از دیگر سو، محبت به خدایی که کمال مطلق و نامحدود است، در فطرت آدمی وجود دارد، ولیکن با جلوه‌گری لذایذ و تمتعات دنیوی آن‌ها را کمال مطلوب خویش تلقی می‌کند. همچون تشنه‌ای که سراب را آب می‌پندارد، به سوی آن‌ها حرکت می‌کند، اما وقتی به آن‌ها می‌رسد، چیزی جز سرخوردگی و دلزدگی نصیبش نمی‌شود. صرف‌نظر از امور خیالی و موهومات دنیوی، مثل ریاست، شهرت و غیره، حتی کمالات واقعی مثل علم مادام که محدود و ناقص باشد، عطش انسان را رفع نمی‌کند؛ چون انسان در نهاد خویش طالب کمال نامحدود است.

اشکال و پاسخ

ممکن است اشکال شود که ای بسا انسان چیزی را در ذهن خود تصور یا خیال کند و به همان امید بندد و محبوبش شود. یعنی بین انسان و صورت ذهنی‌اش رابطه تضایف برقرار شود، بدون آنکه صورت ذهنی، وجود خارجی و عینی داشته باشد. در پاسخ باید گفت: واقعیت امید و محبوب غیر از تصور و مفهوم آن است. در ما نحن فیه کسی که امید خود را نسبت به همه علل محدود و مقید از دست داده است و در متن حادثه (مثلاً در دریای توفانی و کشتی شکسته) هیچ مفهوم و تصوری را نیز به همراه ندارد، امید را به عنوان واقعیتی خارجی می‌یابد که طبعاً بدون متعلق و طرف امید نخواهد بود. به همین ترتیب در مورد محبت، محبوب انسان یک امر موهوم غیرواقعی نیست، بلکه واقعیتی خارجی است که حقیقتاً عشق را در او زنده و برانگیخته است (نک: همان، ص 289 و 290).

نتیجه

اگر بخواهیم از فطرت انسان بر وجود خداوند استدلال کنیم، می‌توان این استدلال را در قالب زیر صورت‌بندی کرد:

الف) انسان با سائقه فطرت خویش، هنگام اضطرار به مبدائی که رافع نیاز و برطرف‌کننده اضطرار است، امید می‌بندد و متوجه می‌شود. این امید امری واقعی و حقیقتی بالفعل است.

امید امری متضایف است و مستلزم تحقق مبدأ و متعلق آن است.

پس چون این امید واقعی و بالفعل است، متعلق آن نیز بالفعل و واقعاً موجود است.

ب) انسان به سائقه فطرت خویش دوستدار کمال مطلق و نامحدود است.

این محبت و دوستی امری واقعی و حقیقتی بالفعل است.

محبت امری متضایف است و مستلزم تحقق محبوب و متعلق آن است.

پس چون این محبت واقعی و بالفعل است، متعلّق آن نیز بالفعل و واقعاً موجود است.

انسان در حالت امیدواری و احساس محبت به کمال نامحدود با خدای خویش مواجه می‌شود. در واقع، هم‌زمان با شناخت حقیقت خود، خدای خویش را نیز می‌یابد.⁶ استدلال‌‌های پیش‌گفته تعبیری از این مواجهه است.

منابع

1. طباطبایی، محمدحسین (بی‌تا). اصول فلسفه و روش رئالیسم (مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری). انتشارات صدرا. قم.

2. جوادی آملی، عبدالله (1375). تبیین براهین اثبات خدا. مرکز نشر اسراء. قم.

3. ــــ (1378). فطرت در قرآن. مرکز نشر اسراء. قم.

4. المظفر، محمدرضا (1400 ق). المنطق. دارالتعارف. بیروت.

5. طباطبایی، محمدحسین (1403 ق). المیزان فی تفسیر القرآن. مؤسسه الاعلمی للمطبوعات. بیروت.

پی‌نوشت‌ها

1. بدیهی است استدلال ما وقتی ثمربخش خواهد بود که فطرت به‌عنوان امری ذاتی که مقوم انسانیت انسان است، ثابت شود و اثبات ذاتی بودن چیزی برای چیز دیگر، فرع ثبوت آن چیز برای چیز دیگر است. چرا که ذاتی آن چیزی است که با فرض تحقق ذات، محقق خواهد بود. پس مادام که ذات ثابت است، ذاتی نیز ثابت و برقرار خواهد بود. لذا اگر امری ثابت نباشد، به‌طور قطع ذاتی هم نخواهد بود. ممکن است اشکال شود که هر امر ذاتی ثابت است، ولی لزوماً هر آنچه ثابت است ذاتی نیست و ممکن است عرض لازم باشد. در پاسخ خواهیم گفت: در موضوع بحث و استدلال مطلوب، اینکه فطرت ذاتی یا عرض لازم باشد، تأثیری در نتیجه نخواهد داشت.

2. نوع دیگری از استدلال یقین‌بخش وجود دارد که به آن « استدلال مباشر» می‌گویند. در این قسم از استدلال که شامل: عکس، تناقض، تضاد، دخول تحت تضاد و تداخل است، به دو مقدمه نیاز نیست و از یک قضیه (اصل)، قضیه دیگری مباشرتاً استنتاج می‌شود. در ما نحن فیه چنین استدلالی وجود ندارد. یعنی قضیه «خدا وجود دارد»، نه عکس قضیه «انسان فطرتاً خداشناس و خداگرا است» می‌باشد و نه یکی دیگر از احکام قضایایی که در بالا به آن‌ها اشاره شد. برای توضیح بیشتر در مورد استدلال مباشر، نک:‌ المظفر، 1400ق: 198 - 165.

3. برای توضیح بیشتر نک: جوادی آملی، 1375: 295-281. استاد جوادی آملی این تقریر را با استفاده از بیانات علامه طباطبایی سامان داده و در واقع استدلال را متعلق به ایشان دانسته‌اند.

4. اگر چنین باشد، یعنی انسان با شناخت حقیقت خود (رجوع به فطرت)، خدایش را می‌یابد و در عین حال استدلال بر وجود خدا را نیز پیدا می‌کند، بیجا نیست که معرفت خدا را جزو فطریات (به اصطلاح منطق یا همان قضایای «قیاسا‌تها معها») قلمداد کنیم. البته با این تفاوت که این قسم از معرفت یقینی فقط  برای کسی که به مرحله شناخت حقیقت خویش و فقر ذاتی‌اش    پی برده بدیهی است، در حالی‌که دیگر قضایایی که معمولاً برای فطریات (به اصطلاح منطق) مثال می‌زنند، مثل «2 نصف 4 است»، چنین محدودیتی ندارد و برای همگان آشکار است. معرفت فطری خدا هرچند در مقام نفس‌الامر و ثبوت برای همه وجود دارد، ولی در مقام کشف و اثبات مخصوص به افرادی است که در حال اضطرار و قطع امید از اسباب قرار گرفته‌اند، یا اینکه با تزکیه و تهذیب نفس به معرفت نفس خویش و درک فقر ذاتی آن نایل آمده‌اند. بنابراین می‌توان گفت: آن معرفت فطری و استدلال ضمیمه‌اش برای عده‌ای و یا در حالت‌های خاص بدیهی است. البته می‌توان رهاورد این شهود و معرفت را در قالب مفاهیم حصولی و استدلالی برای دیگران بازگو کرد و آنان را نسبت به این معرفت فطری متذکر نمود.

صاحب المیزان ذیل آیه 25سوره نور می‌فرمایند: خداوند متعال حقی است که هیچ چیز آن را نمی‌پوشاند و از جمله «ابده بدیهیات» است که جهل به آن تعلق نمی‌گیرد؛ هر چند که هر امر بدیهی ممکن است مغفول واقع شود. بر این اساس، علم به خدا چیزی جز برطرف شدن غفلت نسبت به او نیست و این حقیقت در روز قیامت برای همگان آشکار خواهد شد (فک: همان ج 15، ص 95). پس همان حقیقتی که در دنیا بداهتش معلوم برخی افراد یا حالاتی ویژه بوده است، در آخرت برای همه به روشن‌ترین صورت و تردیدناپذیرترین حالت آشکار می‌شود.

5. اشاره به آیات 79-75 سوره مبارکه انعام که مربوط به احتجاج ابراهیم (ع) با ستاره‌پرستان  است:‌ «لا احب الآفلین».

6. این مطلب خود تفسیری از حدیث معروف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» به شمار می‌رود.